Op 25 april lanceerde artiest en activist Pravini Baboeram “The Uprising”, een muzikale documentaire die het verhaal van hedendaags verzet tegen racisme in Europa vertelt. Met commentaar en ervaringen van academici en activisten brengt de Hindostaanse singer/songwriter een dekoloniaal perspectief op de anti-racisme beweging in Nederland, Engeland en Frankrijk. Hierin biedt ze niet alleen een analyse van de geschiedenis en erfenis van kolonialisme, maar ook een visie op strategie voor de toekomst van de sociale beweging.
In deze muzikale documentaire wordt ingezoomd op gezamenlijke uitdagingen van gemeenschappen van kleur. In 9 zelfgeschreven nummers verbindt Pravini de strijd tegen Zwarte Piet, de strijd voor de erkenning van koloniale misdaden die Nederland heeft begaan in Indonesië, de strijd voor de bevrijding van Palestina en de strijd in het politieke veld voor een inclusieve samenleving. “The Uprising” biedt hiermee een unieke kijk op het verzet tegen racisme in Europa door de ogen van mensen van kleur. Klik hier om de trailer te bekeken.
Pravini deelt waarom ze deze film heeft gemaakt:
“Deze film vertelt het verhaal dat ik zocht, maar niet kon vinden. Talloze films zijn gemaakt over racisme. Maar er zijn er maar heel weinig die de link leggen met het koloniale verleden en de gemeenschappelijke uitdagingen waarmee verschillende gemeenschappen van kleur worden geconfronteerd. En geen van de films die ik tegenkwam, focust zich op de Europese context en de huidige strijd van mensen van kleur.
Ik merkte ook dat veel verhalen bedoeld waren om witte mensen te overtuigen van het probleem. Maar deze films toonden niks wat mensen van kleur niet al weten. Natuurlijk bieden ze een belangrijk platform voor onzichtbare verhalen en ervaringen. Maar waar ik naar op zoek was, was meer dan verhalen vertellen. Ik was op zoek naar analyse van institutioneel racisme. Ik was op zoek naar een taal om mensen uit te dagen die dit systeem in stand houden, of ze zich hiervan bewust zijn of niet. Ik was op zoek naar een verhaal dat de verbanden legt tussen verschillende gemeenschappen die tegen hetzelfde systeem van onderdrukking vechten. Ik was op zoek naar een verhaal dat niet bedoeld was om witte mensen te overtuigen van het probleem, maar om mensen van kleur te empoweren het probleem uit te dagen en te bestrijden.
Toen ik begon met het schrijven van mijn nieuwe album, besefte ik dat dit het verhaal was waar ik naar op zoek was. Elk nummer dat we schreven was een stukje van de puzzel, een groter geheel dat het verhaal van verzet vertelt door de ogen van mensen van kleur. Dit verhaal was niet alleen gebaseerd op muziek, maar de nummers werden vergezeld door beelden in mijn hoofd. Bij elk nummer en elke afbeelding verschenen er mensen die mij iets hadden geleerd over de strijd. Hoe meer het album vorderde, hoe meer ik een fluistering in mijn oor hoorde die me zei die stap te zetten. Om die film te maken waar ik naar zocht. Omdat ik wist dat als ik ernaar op zoek was, vele anderen hetzelfde probeerden te vinden.”
Met The Uprising is een vernieuwend document beschikbaar dat dekoloniale theorie toegankelijk maakt voor een breed publiek. Het biedt een aanzet voor bewustwording over koloniale geschiedenis en strategieën voor de toekomst.
The Uprising is beschikbaar voor screenings. Bekijk voor meer info deze presskit of neem contact op met Pravini Productions: info@pravinimusic.com.
De Nederlandse overheid is onlangs begonnen aan een vierjarig onderzoek naar de onafhankelijkheidsoorlog van ’45-’49. Echter kwam dit onderzoek al snel voor felle kritieken te staan. Zo kaartte een open brief van 140 wetenschappers, journalisten, studenten en activisten aan dat het onderzoek geleid wordt door drie Nederlandse organisaties – waaronder het Nederlandse Instituut voor Militaire Historie, een organisatie van het ministerie van defensie. In het onderzoek wordt de 350 jaar kolonialisme kort afgedaan als een feit, terwijl het een cruciale invloed heeft gehad op de maatschappelijke en morele context van de oorlog. Welk recht had Nederland om een gebied dat achttienduizend kilometer verderop ligt als bezit te beschouwen? En wat is de impact hiervan geweest? Uiteindelijk is het begrip ‘Indisch’ een koloniale uitvinding: Made in Holland.
In samenwerking met Jeffry Pondaag nodigt Studio/K een aantal betrokken sprekers uit om de dekoloniale perspectieven te bieden op de vrijheidsstrijd van ’45-’49. Niet alleen de Indonesische perspectieven worden aangehaald, ook de koloniale denkbeelden, die vandaag de dag nog altijd de boventoon voeren in Nederland, worden besproken.
Sprekers zijn:
Tickets:
Laag inkomen: €3
Standaard: €5
Solidariteit: €7,50
Sprekers:
Jeffry Pondaag (Voorzitter van de stichting K.U.K.B.) – klaagde met zijn Stichting Comité Nederlandse Ereschulden, meerder malen de Nederlandse staat aan voor oorlogsmisdaden tegen Indonesiërs. Pondaag zal een kritische blik werpen op enkele standpunten die leven binnen de Nederlands-Indische gemeenschap in Nederland.
Francisca Pattipilohy (Ooggetuige) – samen met Jeffry Pondaag mede-initiatiefnemer van de kritische open brief tegen bovengenoemde onderzoek. Ze is 93 jaar oud en ooggetuige van het Nederlandse kolonialisme in Indonesië en zal hier ook uit eigen ervaring over vertellen.
Sandew Hira (Wetenschapper) – oprichter van het International Institute for Scientific Research (IISR) en auteur van verscheidene boeken over (de)kolonisatie, vooral met betrekking tot Suriname. Hij zal vertellen over “”decolonizing the mind”” in relatie tot het Nederlandse onderzoek, en over de manier waarop er gesproken wordt over ‘extreem geweld aan beide kanten’.
Marjolein van Pagee (Wetenschapper) – oprichter van Histori Bersama, een initiatief dat dialoog faciliteert tussen Indonesische en Nederlandse perspectieven door artikelen te vertalen. Pagee zal de uitslagen presenteren van haar masteronderzoek over de hardnekkigheid van Nederlandse koloniale percepties richting Indonesische onafhankelijkheidsstrijders.
Op 11 april 2019 ontving Sandew Hira een email van het Dekolonisatie Netwerk voormalig Nederlands Indië met het verzoek om een open brief te ondertekenen gericht aan het Amsterdams college en raadsleden waarin gevraagd wordt om het initiatief van de gemeente om een museale voorziening te treffen voor de trans-Atlantische slavernij te veranderen naar een museale voorziening voor de slavernij in alle Nederlandse koloniën.
Hij legt uit waarom hij de oproep niet ondersteunt.
Een verder toelichting op de uitlegt volgt hieronder.
De kern van de discussie is de vraag: Heeft een exclusieve museale voorziening voor de trans-Atlantische slavernij recht van bestaan? Een fysieke museale voorziening is een voorziening die bestaat uit een fysieke infrastructuur (gebouw), een organisatie (een bestuur, mensen die in dienst worden genomen, netwerk van vrijwilligers), een budget (financiële middelen), een inhoudelijk verhaal (de historische betekenis en erfenis van de trans-Atlantische slavernij) en activiteiten (tentoonstellingen, lezingen, schoolbezoeken etc.). Een claim op deel van deze voorziening is dus geen abstracte zaak. Het betekent een claim op infrastructuur, organisatie, financiële middelen, inhoudelijk verhaal en activiteiten etc..
Het netwerk vindt dat een museale voorziening niet beperkt mag blijven tot de trans-Atlantische slavernij en inclusief moet zijn en dus als thema moet hebben slavernij in alle Nederlandse koloniën, dus ook in Indonesië. Ze claimen een deel van een voorziening die het resultaat is van decennia-lange strijd van de Surinaamse en Antilliaanse anti-koloniale beweging.
Het netwerk wil meer aandacht voor slavernij in Indonesië. Dat is prima. Dat ze zelf op verschillende manieren vorm en inhoud geven. Voor mij zijn het geen steekhoudende argumenten tegen een exclusief museum over de trans-Atlantische slavernij. Als je voor iets bent, betekent het niet automatisch dat je tegen iets anders moet zijn. Als je voor meer aandacht bent voor slavernij in Indonesië, betekent dat niet dat je tegen een exclusief museum over trans-Atlantische slavernij moet zijn. Als je voor meer aandacht bent voor slavernij in Indonesië, dan hoef je niet te pleiten tegen een exclusieve voorziening en eisen dat die inclusief wordt, zoals jij en het netwerk nu doen. Je kunt allerlei activiteiten organiseren om die aandacht op te eisen. Sterker nog, je zou als Netwerk moeten beginnen om zelf activiteiten te organiseren om meer aandacht te geven aan slavernij in Indonesië in plaats van een claim te leggen op een voorziening van een ander.
Op 11 april 2019 ontving ik een email van het Dekolonisatie Netwerk voormalig Nederlands Indië met het verzoek om een open brief te ondertekenen gericht aan het Amsterdams college en raadsleden waarin gevraagd wordt om het initiatief van de gemeente om een museale voorziening te treffen voor de trans-Atlantische slavernij te veranderen naar een museale voorziening voor de slavernij in alle Nederlandse koloniën. De brief was ondertekend door een breed scala van wetenschappers en activisten. De mail kwam met twee pdf bijlagen: de open brief en een toelichting op de open brief.
Ik had al eerder van het initiatief gehoord omdat het openlijk bediscussieerd werd in verschillende kringen.
In dit artikel leg ik uit waarom ik de brief niet heb ondertekend.
Mijn bezwaren zijn drieledig.
De vergelijking tussen slavernij in Indonesië en het Caraïbisch gebied verhult het essentiële karakter van de trans-Atlantische slavernij.
Op basis van mijns inziens een verkeerde analyse wordt een strategische fout gemaakt t.a.v. de museale vertaling van de geschiedenis van de trans-Atlantische slavernij door een onterechte claim te leggen op een voorziening die bevochten is door de Afro-Surinaamse gemeenschap.
De opstelling van het netwerk t.a.v. de strijd van de Afro-gemeenschap is deel van de koloniale politiek van verdeel-en-heers.
1. De aard van de trans-Atlantische slavernij
Ik gebruik de volgende vergelijking om mijn eerste punt duidelijk te maken. Stel dat een groep mensen een museum wil maken over de vliegtuigindustrie. Een vliegtuig is een transportmiddel dat gebaseerd is op een bepaalde technologie (vliegen), een infrastructuur (vliegvelden, luchtverkeersleiders) en een bepaalde organisatie (boekingen, inchecken, veiligheidsmaatregelen etc). Een vliegtuig heeft ook wielen.
Vervolgens komt een andere groep en zegt: een vliegtuig heeft wielen en een auto heeft ook wielen. We willen een inclusief museum over wielen. Hoe moeten de initiatiefnemers van het vliegtuigmuseum reageren? Moeten ze zeggen: goed, een vliegtuig heeft wielen en een auto ook, dus maken we een museum over transportmiddelen met wielen om inclusief te zijn in plaats van een museum over de vliegtuigindustrie?
Het systeem van de trans-Atlantische slavernij is als de vliegtuigindustrie. Dat systeem is gebaseerd op een wereldsysteem van koloniale productie, waarvan mensenhandel een klein onderdeel is. Het systeem van slavernij in Indonesië is niet de hoeksteen van de koloniale wereldeconomie. In de analyse van het netwerk ligt de focus op mensenhandel i.p.v. op productie.
De analyse van het netwerk over slavernij in Indonesië is als volgt: “Zo heeft de VOC in Mauritius, Madagaskar en Zuid-Afrika een beslissende rol gespeeld in de ontwikkeling van een infrastructuur voor Europese handel in tot slaafgemaakten en goederen, en werden er in Oost- en Zuid-Afrika VOC koloniën gesticht. Daarnaast werden tot slaafgemaakte mensen gedwongen zware arbeid te verrichten ten behoeve van de stichting, onderhoud en uitbreiding van VOC-vestigingen op Papoea, de Molukken en Indonesië. Medewerkers van de VOC handelden zelf veelvuldig in tot slaaf gemaakte mensen en zetten hen aan het werk voor hun eigen doeleinden…. Hoewel de slavernij formeel op 1 januari 1860 werd afgeschaft, bleef het overgrote deel van tot slaafgemaakten buiten Java in het bezit van hun eigenaren. Slavernij heeft in voormalig Nederlands-Indië uiteindelijk nog tot halverwege de 20e eeuw bestaan.”[1]
Acta Historica, een platform voor beginnende historici van de Universiteit Leiden, heeft in 2014 een heel nummer gewijd van de Indonesische slavernij. Matthias van Rossum en Merit Guldemond kaderen de Indonesische slavernij als volgt in: “Slavernij is een eeuwenoud fenomeen. Al in de vroegste complexe samenlevingen werden mensen tot slaaf gemaakt, verkocht of gebruikt voor werk. Ook tegenwoordig leven en werken nog altijd miljoenen mensen in slavernij. Volgens de Global Slavery Index verkeerden in 2013 maar liefst 30 miljoen mensen wereldwijd in een situatie die als slavernij geduid zou moeten worden.”[2]
Ze vervolgen: “Slavernij kan gedefinieerd worden als een onvrije bezits- en arbeidsverhouding waarbij een mens het bezit is van een mens of organisatie, zodat de betreffende persoon en zijn of haar arbeidskracht ten dienste staat van de bezittende partij. Slavernij kent verschillende gedaanten, variërend van levenslange slavernij of juist schuldslavernij of andere tijdelijke onvrije verhoudingen. Mensen kunnen dus op verschillende manieren in slavernij terechtkomen – door geboorte, overerving, krijgsgevangenschap, schuld, verbanning, straf. Sommige vormen van slavernij kennen tijdens het leven van de onvrije mens geen einde; in andere vormen is het mogelijk om vrij te worden na een aantal jaren dienst, om vrijgekocht te worden of om jezelf vrij te kopen… Een cruciaal onderscheid bestaat tussen vormen waarin slaven verkoopbaar zijn ten opzichte van vormen waarin slaven dat niet zijn. In de laatste vorm gaat het vaak om onvrije verhoudingen binnen een gemeenschap, soms gepaard gaande met directe, persoonlijke banden, bijvoorbeeld bij het aflossen van financiële schulden, bij persoonlijke genoegdoening voor een bepaalde daad, bij veroordeling of iets anders. In de verkoopbare vorm is een slaaf niet alleen onvrij als eigendom of door (tijdelijke) verplichtingen, maar is een slaaf ook overdraagbaar eigendom. Deze vorm was dominant in de hoog ontwikkelde samenlevingen van vroegmodern Azië, waar zich al ruim voor de komst van Europeanen markteconomieën hadden ontwikkeld. De slavernij in en rond de gebieden die deel uitmaakten van de Europese handelsrijken in Azië was in dat opzicht vergelijkbaar met de slavernij in de Aziatische en Atlantische wereld. Zoals duidelijk mag zijn bestond in Azië al een uitgebreide slavenhandel toen de Portugezen en later de Nederlanders arriveerde.”[3]
Deze analyse komt neer op het volgende:
Slavernij wordt gedefinieerd op basis van individuele relaties tussen een slavendrijver en een persoon die tot slaaf wordt gemaakt en niet op basis van institutionele structuren waarin een mondiaal systeem wordt opgezet met dwangarbeid waarbij slavernij één specifieke vorm was.
De geschiedschrijving van slavernij in Indonesië concentreert zich op mensenhandel. Er is amper aandacht voor slavernij als een systeem van productie.
De oorsprong van het tot slaaf maken van mensen wordt beperkt tot geboorte, overerving, krijgsgevangenschap, schuld, verbanning en straf. Het systeem van georganiseerde kidnapping t.b.v. een productiesysteem valt daarbuiten. Ze volgen daarmee internationale auteurs als Keith Ward over slavernij in Zuidoost Azië.[4]
Slavernij in Indonesië en de trans-Atlantische slavernij zijn twee vormen van mensenhandel.
De dekoloniale benadering die ik voorsta is gebaseerd op de volgende analyse.
Stephen Small en ik laten in ons boek 20 Questions and Answers on Dutch Slavery and its Legacy zien dat slavernij niet een systeem was van de individuele relatie tussen slavendrijver en totslaafgemaakte, maar een institutioneel systeem op wereldniveau waarbij een productie-systeem in de Amerika’s werd opgezet om goederen te produceren voor verwerking in Europa. [5]
De trans-Atlantische slavernij was de hoeksteen voor het ontstaan van een wereldeconomie waarin verschillende vormen van dwangarbeid gecombineerd werden in een systeem van productie van goederen in de kolonies met behulp van arbeid van gekidnapte Afrikanen. Die goederen werden vervolgens verwerkt in Europa. De suikerindustrie is hiervan een belangrijk voorbeeld. De wereldeconomie ontstond uit een globaal netwerk waarbij productie, transport (scheepvaart) en bank- en verzekeringswezen gekoppeld werden aan de organisatie van de levering van arbeid via systematische kidnapping in Afrika. Die organisatie bestond uit een managementteam van Europeanen die aan de westkust van Afrika een serie forten had gezet van waaruit de kidnapping werd georganiseerd met geld, wapens en Afrikaanse collaborateurs. De driehoekshandel legde de fundamenten voor de opkomst van een wereldeconomie: de opkomst van de scheepvaart, internationaal bank- en verzekeringswezen, gedwongen massa-migratie van Afrika naar de Amerikas, de productiecentra met landbouwproducten in de koloniën en de verwerking van deze productie in fabrieken in Europa. Dat is een heel ander beeld dan die van Indonesië waar slavernij vooral beschreven wordt in termen van dienstbaarheid in de lokale economie.
De trans-Atlantische slavernij was nauw verbonden met het scheppen van compleet nieuwe samenlevingen in de Amerikas die eerst niet bestonden. De Europese genocide van de Inheemsen heeft die samenlevingen vernietigd. In Indonesië bleven de samenlevingen in tact waarbij lokale elites een belangrijke rol speelde in het bestuur van de kolonie. In landen als Suriname was er middels wetgeving slavernij geïnstitutionaliseerd als een legitieme vorm van arbeidsorganisatie en een scherpe scheiding aangebracht tussen zwart en wit waarbij wit de eigenaar was van zwart. In Indonesië waren de lokale elites niet bij wet eigendom van de kolonisator. Daarom kun je in Suriname spreken van de afschaffing van slavernij in 1863 waarbij die wet buiten werking werd gesteld en zwarte mensen voor de wet vrij waren.
De trans-Atlantische slavernij speelde een belangrijk rol in de Europese verlichting waarbij wetenschap werd gebruikt om die slavernij te rechtvaardigen middel biologisch racisme en genetica. Zwart was minderwaardig op grond van biologische kenmerken. Afrika werd beschouw als een continent zonder geschiedenis. Het Aziatische kolonialisme heeft een andere rol gespeeld, met name na de afschaffing van slavernij. In de Verlichting werd biologisch racisme vervangen door cultureel racisme, waarbij superioriteit/inferioriteit werd beargumenteerd op grond van cultuur i.p.v. biologie. De ideologische component van slavernij was nadrukkelijk onderdeel van het globaal systeem van slavernij.
Deze analyse is veel uitgebreider, maar geeft de kernverschillen weer tussen de benadering van het netwerk en de mijne. De benadering van de trans-Atlantische slavernij vanuit het concept van mensenhandel i.p.v. het concept van de hoeksteen van het ontstaan van de wereldeconomie is een typisch Eurocentrische benadering. Het bagatelliseert de aard van de trans-Atlantische slavernij. De erfenis van de trans-Atlantische slavernij is ook anders dan die van de Indonesische. Zo heeft de trans-Atlantische slavernij een belangrijke rol gespeeld in het ontstaan van Eurocentrische wetenschap waarbij racisme en het concept van superioriteit/inferioriteit werd gebaseerd op biologie (biologisch racisme). In de Europese Verlichting werd biologisch racisme ontwikkeld door te verwijzen naar Afrika en de slavernij van Afrikanen in de Amerikas. Er zijn geen verwijzingen naar Indonesië als het om biologisch racisme gaat. Een belangrijke strategische implicatie van deze benadering is de hele kwestie rond herstelbetalingen. Een deel van die strijd is om herstelbetalingen op de agenda te zetten. Museale voorzieningen worden dan gezien als onderdeel van het proces van herstelbetalingen. Zie voor de uitwerking hiervan mijn boek over herstelbetalingen.[6]
2. De strategische fout in de museale invulling
Op basis van een mijns inziens verkeerde analyse van de trans-Atlantische slavernij heeft het netwerk onder de noemer van inclusiviteit en meervoudigheid een museale invulling gemaakt van de trans-Atlantische slavernij waarbij de essentie van het systeem van trans-Atlantische slavernij verloren is gegaan: het gaat niet primair om mensenhandel maar om koloniale productie.
Het is alsof de vliegtuigindustrie wordt gereduceerd tot de wielen van een vliegtuig. De museale vertaling is dan een museum dat de verschillende vormen van wielen (de meervoudige en inclusieve benadering) laat zien. Kun je voorstellen dat de mensen die een museum over vliegtuigen willen bouwen daar niet erg blij mee zullen zijn?
3. Verdeel-en-heers
De Afro-gemeenschap heeft decennia-lang gestreden voor de erkenning van de trans-Atlantische slavernij als een misdaad tegen de menselijkheid en de vertaling daarvan in geschiedenisonderwijs en educatie. De museale vertaling is een onderdeel van educatie. Deze strijd heeft twee componenten: de organisatie en mobilisatie van de Afro-gemeenschap en het uitdagen van de politieke macht. Het proces van organisatie en mobilisatie bestond uit bijeenkomsten, onderzoek, organisatie-opbouw, publicaties, discussies, events zoals de 1-Juli herdenking en viering etc. De strijd is in een fase gekomen waarbij de Afro-gemeenschap de politieke macht kon uitdagen en de eis voor voorzieningen m.b.t. de geschiedenis educatie op tafel kon leggen: de oprichting van een instituut (NiNsee) en nu een museale voorziening. Het feit dat die eisen zijn ingewilligd geeft de mate van succes aan van deze strijd.
Nu komt het netwerk en claimt een deel van die voorziening zonder dat ze onderdeel was van die decennia-lange strijd, nota bene op basis van een mijns inziens verkeerde analyse van de trans-Atlantische slavernij. Die claim legt ze neer bij de politieke macht. En zo werkt verdeel-en-heers. Een deel van de gemeenschap van kleur saboteert het succes van een andere deel in de strijd tegen dekolonisatie en richt zich daarbij op de politieke macht voor steun van een onterechte claim.
Had het netwerk zich anders kunnen opstellen? Zeker, als ze een dekoloniale benadering had over hoe de strijd van de verschillende gemeenschappen met elkaar te verbinden. Wat houdt die benadering in?
Het begin met respect te tonen voor de strijd van de Afro-gemeenschap in de afgelopen decennia. Dat respect wordt getoond door te zeggen: broeders en zusters, we feliciteren jullie met dit succes en gaan daar geen claim op leggen door te eisen dat een voorziening waar jullie zo lang voor gestreden hebben ook ingevuld wordt door ons. Wij gaan jullie niet vertellen over hoe jullie die voorziening moeten inrichten. Het is aan jullie om daar vorm en inhoud aan te geven. En we gaan zeker geen druk op jullie leggen door onze gemeenschappelijke kolonisator en haar politieke macht te vragen om ons te steunen in onze claim tegen jullie.
Vervolgens doe je dit aanbod: broeders en zusters, wij willen graag aandacht voor de rol van onze gemeenschappelijke kolonisator in de mensenhandel in Indonesië. Hoe hebben jullie je strijd gevoerd en wat kunnen wij daarvan leren? Hoe kunnen we samen optrekken in het proces van educatie en mogelijk meer voorzieningen eisen van de kolonisator? Wij gaan zelf een traject opzetten van educatie, organisatie en mobilisatie middels lezingen, workshop, conferenties, onderzoek, publicaties etc. We willen graag zien hoe dat bij jullie is gegaan. Eventueel kunnen we samenwerken aan de oprichting van een digitaal museum die de verschillen en overeenkomsten tussen de verschillende vormen van slavernij behandelt. Een digitaal museum is gemakkelijker te realiseren van een fysiek museum.
Als het netwerk dit had gedaan, was iedereen veel sterker geworden. Zij had meer aandacht gekregen over de rol van Nederland in de mensenhandel in Indonesië. Mogelijk zouden nieuwe initiatieven en projecten ontstaan vanuit het proces van leren van de strijd van de Afro-gemeenschap. Nu werkt de oproep van het netwerk aan de politiek macht als een instrument van verdeel-en-heers. Daarom heb ik de brief niet ondertekend.
Maar het is niet te laat. Het netwerk kan alsnog de oproep intrekken en een traject opzetten van onderzoek, educatie en organisatie en daarmee een samenwerkingsbasis ontwikkelen met de Afro-gemeenschap. Iedereen zal daarbij winnen.
Sandew Hira
[1] Oproep tot een inclusief nationaal slavernijmuseum Amsterdam, p. 2.
[2] Matthias van Rossum & Merit Guldemond: Slavernij, geweld en recht onder de VOC. Een inleiding op nieuwe verkenningen. Acta Historica jaargang 3 nummer 4 – 2014, p. 5.
[4] Zie Ward, K.: Slavery in Southast Asia, 1420-1804, in: Eltis, D. en Engerman, S. (red.): Volume 3 – AD 1420 – AD 1804. Cambridge University Press. New York, 2011, p. 163-185.
[5] Small, S. en Hira, S.: 20 Questions and Answers on Dutch Slavery and its Legacy. Amrit. Den Haag, 2014.
[6] Hira, S.: 20 Questions and Answers on Reparations for Colonialism. Amrit. Den Haag, 2014.
Muzikant en activist Pravini Baboeram lanceert op 25 april “The Uprising”, een muzikale documentaire die het verhaal van hedendaags verzet tegen racisme in Europa vertelt. Met commentaar en ervaringen van academici en activisten brengt de Hindostaanse singer/songwriter een dekoloniaal perspectief op de anti-racisme beweging in Nederland, Engeland en Frankrijk. Hierin biedt ze niet alleen een analyse van de geschiedenis en erfenis van kolonialisme, maar ook een visie op strategie voor de toekomst van de sociale beweging. In deze muzikale documentaire wordt ingezoomd op gezamenlijke uitdagingen van gemeenschappen van kleur. In 9 zelfgeschreven nummers verbindt Pravini de strijd tegen Zwarte Piet, de strijd voor de erkenning van koloniale misdaden die Nederland heeft begaan in Indonesië, de strijd voor de bevrijding van Palestina en de strijd in het politieke veld voor een inclusieve samenleving. “The Uprising” biedt hiermee een unieke kijk op het verzet tegen racisme in Europa door de ogen van mensen van kleur. Na de vertoning van de film is er een Q&A met de filmmaker. Vervolgens delen gastsprekers Jerry Afriyie, Sameha Bouhalhoul en Kevin Roberson hun perspectief op de rol van kunstenaars in het teweeg brengen van sociale verandering. Klik hier voor meer informatie en aanmelding voor het evenement.
Op 16 april vindt de launch plaats in Suriname van het Instituut voor de Dekolonisatie van Suriname (Dekosur). Dekosur zal haar werk, bestuur en staf presenteren. Sprekers zijn o.a. Minister Hoefdraad, Ellen Naarendorp (voorzitter Dekosur) en Sandew Hira (wetenschappelijk directeur).
De launch is open voor het publiek, maar vanwege het beperkt aantal plaatsen wordt u verzocht om u aan te melden via deze link.
De Afro European network organiseert haar 7e biennial conference in Lissabon. Stephen Small, redacteur van de boekenserie Decolonizing The Mind, is een van de keynote sprekers.
De conferentie is een platform voor de productie van kennis op vakgebieden als racisme, zwarte cultuur en identiteiten in Europa. Zij biedt ook de gelegenheid om netwerken te versterken en uit te breiden tussen onderzoekers, activisten en kunstenaars die institutioneel racisme ter discussie stellen en betrokken zijn bij de productie van postkoloniale kennis over zwart-zijn in Europa en de Afrikaanse diaspora. De dialoog en het netwerken wordt gefaciliteerd middels sprekers, panels, rondetafelgesprekken, artistieke en culturele activiteiten.
Het is niet niks. Een vereniging, neen, een Surinaamse vereniging bestaat 100 jaar. Welke organisatie kan dat van zichzelf zeggen? Op 18 januari 1919 nam Julius Jacob Gemmel, een Surinaamse onderwijzer die naar Nederland kwam om verder te studeren en in Amsterdam gemeenteambtenaar werd, het initiatief tot de oprichting van de vereniging. Het aantal Surinamers in die periode zal enkele honderden zijn geweest. Nu is het 350.000.
De eerste dertig jaar van
de vereniging draait vooral om het bevorderen van sociale contacten tussen
Surinamers in Nederland, met name in Amsterdam waar veel ex-zeelieden uit
Suriname wonen. Dat was belangrijk toen en in de decennia daarna. Maar wat Ons
Suriname zo bijzonder maakt voor onze gemeenschap is haar politieke functie die
een historische waarde heeft.
Ik heb persoonlijke
herinneringen aan Ons Suriname die me dierbaar zijn omdat het ze plaatst in een
traditie van progressieve Surinaamse politiek door de jaren heen.
Nationalisme
Ons Suriname is de plek
waar de grondleggers van de nationalistische beweging van Suriname bij elkaar
kwamen. Daar werden de discussies gevoerd over de strategie en tactiek over
dekolonisatie. De jaren vijftig waren de jaren van internationale
dekolonisatie. In verschillende delen van de wereld werd strijd gevoerd voor
politieke en economische onafhankelijkheid. Surinaamse studenten onder leiding
van Eddy Bruma richtten in 1951 Wie Egie Sanie (onze eigen dingen). Uiteindelijk
kwamen ze in het bestuur van de Vereniging.
De principes van het
nationalisme werden in 1955 uiteengezet in de Koerier, het orgaan van de
vereniging:
Bevrijding
van de Nederlands/westerse culturele overheersing
Bevrijding
van de Nederlandse etnocentrische beschrijving van de Surinaamse geschiedenis,
met het oog op de herschrijving van de geschiedenis
Bevrijding
van de buitenlandse economische overheersing
Staatkundige onafhankelijkheid.
In de jaren tachtig heb
ik mogen samenwerking met Fred Derby en de vakcentrale C’47. Daar heb ik de
persoonlijk kennis gemaakt met de erfenis van Baru, zoals Bruma liefkozend werd
genoemd door zijn volgelingen. Het was een erfenis van een beweging die haar
wortels had in Wie Egie Sanie, die later opging in Ons Suriname. De zelfbewuste
Surinamer die niet steeds achterom keek om te zien of hij/zij de goedkeuring
droeg van de witte Nederlander, de strijdbewuste Surinamer die de strijd voor
sociale rechtvaardigheid voor de armste delen van de Surinaamse bevolking voorop
stelde, de trotse Surinamer die de onafhankelijkheid koestert. Die erfenis
heeft haar oorsprong in de beweging die gevormd is in Ons Suriname en
uiteindelijk de politieke onafhankelijkheid heeft weten te bewerkstelligen.
De nationalisten in Ons
Suriname hadden ook een internationalistische houding. In 1954 schreef Frits
Moll in de Koerier: “De
verbondenheid met het koningshuis betekent voor ons net zo iets als
bijvoorbeeld verknochtheid aan het Gemeentebestuur van Amsterdam. Wij wensen
ons niet te vereenzelvigen met de Nederlandse buitenlandse politiek waarop we
geen enkel vat hebben. We voelen ons geen stamverwanten van het Zuid-Afrikaanse
volk, dat een misdadige rassenpolitiek bedrijft. We willen geen NAVO-partners
zijn van Portugal dat op misdadige wijze de negerbevolking van Angola onder de
duim houdt, of van Frankrijk, dat al zeven jaar oorlog voert tegen Algerije…
Wij begrijpen heel goed dat ons nationalistisch streven onmiddellijk zal worden
vereenzelvigd met communisme, maar wij weigeren te kiezen tussen Oost en West
en de verantwoordelijkheid voor dit standpunt ligt niet bij de Nederlandse
regering maar bij Suriname zelf.”
Internationalisme is
altijd een beginsel geweest van de progressieve krachten in Ons Suriname.
Socialisme
Dat kwam sterker tot uitdrukking in de
nieuwe beweging die het nationalisme opvolgde en ook in Ons Suriname een huis
vond: de socialistische beweging van de Volkspartij. Eddie Jharap, één van de
grondleggers van de VP, over wie ik een boek schreef als grondlegger van Staatsolie,
vertelde me over de Surinaamse Studenten Vereniging SSV die nauwe banden had
met Ons Suriname: “We namen ook
actief deel aan internationale seminars en conferenties met studenten uit
Afrikaanse, Aziatische en Latijns-Amerikaanse landen. Cuba was een
referentiepunt. Je voelde je onderdeel van een grote internationale beweging
voor sociale rechtvaardigheid en socialisme.
We deden mee aan
demonstraties tegen de oorlog in Vietnam. Ik weet nog dat we aan de Vietnamezen
die wij op conferenties in het buitenland tegenkwamen, vroegen waarmee wij hun
strijd concreet konden steunen. We waren zelf niet erg bemiddeld, maar wij
wilden iets doen om onze solidariteit met het Vietnamese volk tot uitdrukking
te brengen. ‘Kinine tegen malaria hebben wij nodig in Vietnam,’ zeiden ze. We
zijn toen langs diverse apotheken gegaan om kinine in kleine hoeveelheden op te
kopen. Dat materiaal werd dan langs een omweg verscheept. Toch viel dat op en
de apothekers begonnen vragen te stellen. Wij verklaarden dat de kinine bestemd
was voor mensen in het binnenland van Suriname. Ik denk dat we daardoor toch in
het vizier zijn gekomen van de Binnenlandse Veiligheids Dienst, de BVD. Een
BVD’er had contact opgenomen met één van onze leden. Hij had met hem
afgesproken in een Chinees restaurant, waar hij gegevens zou doorspelen over de
leiding van de SSV. Tijdens die bijeenkomst zijn we binnengegaan om hem te
fotograferen en eigenlijk om hem te intimideren.”
Ons
Suriname was het huis van de Volkspartij en haar jongerenorganisatie het Democratisch
Jongeren Front (DJF). Niet nationalisme, maar socialisme was nu het leidende
verhaal. Jharap over de rol van Ons Suriname in de opbouw van de Volkspartij in
Suriname: “De Vereniging Ons
Suriname werd een steunpilaar. Frits Moll was onze verbindingsman met Ons
Suriname. De steun vanuit Nederland was heel belangrijk.”
Net
als de nationalisten wilden ook de socialisten breken met de oude koloniale
orde.
In
Nederland ontwikkelde zich onder Surinaamse studenten en activisten
verschillende socialistische stromingen. Ondanks hun meningsverschillen zijn de
meesten nog steeds onderdeel van de anti-imperialistische beweging van
Suriname. De LOSON is de enige organisatie die een andere weg is ingeslagen.
Aanvankelijk was ze vooral geïnspireerd door het Stalinistisch leiderschap van
dicator Enver Hoxha van Albanië. Na de val van het Oostblok schoof ze op naar
rechts en zelfs in zo een mate dat haar leider Theo Para (pseudoniem van Henry
Does) nu zonder enige schaamte de spreekbuis is van de meest reactionaire
krachten in Suriname.
De coup van 25 februari 1980
De coup van 25 februari 1980 heeft voor een enorme discussie gezorgd in de progressieve gemeenschap. Was het een coup? Was het een revolutie? Bood het nieuwe mogelijkheden voor de progressieve beweging die er eerst niet waren? Hoe moest je ertegen aan kijken? Ons Suriname was de plek waar die discussies werd gevoerd, maar waar ook gemobiliseerd werd tegen de Nederlandse bemoeienis daarin. Ik herinner me nog levendig de paneldiscussie (waar ik onderdeel van mocht zijn) met de toenmalige minister Jan de Koning (“Suriname is geen pot met honing”).
De
schok van de Decembermoorden en de nasleep daarvan werd gevoeld in Ons
Suriname. Suriname bleef altijd mij altijd verbinden met Ons Suriname.
Decolonizing The Mind en slavernij
In
2009 was Ons Suriname met Delano Veira voorop de initiatiefnemer van een debat
tussen mij en Gert Oostindie, dat uiteindelijk zou leiden tot een scheiding der
geesten in de Surinaamse geschiedschrijving en het ontstaan van de beweging
voor Decolonizing The Mind, die haar beslag heeft gekregen in de oprichting in
Suriname van een Instituut voor de Dekolonisatie van Suriname. Meer dan ik
besefte Delano hoe belangrijk een confrontatie tussen mij en Oostindie kon zijn
als een katalysator voor nieuwe impulsen in het dekolonisatieproces. Hij heeft het
evenement dan ook heel zorgvuldig voorbereid en uitgevoerd.
Belangrijke discussies over slavernij vonden plaats in Ons Suriname. De mislukte tv-serie De Slavernij was wetenschappelijk begeleid door o.a. Gert Oostindie. Mijn inhoudelijke kritiek op die serie leidde tot een knieval van de begeleiders (Gert Oostindie, Alex van Stipriaan en Aspha Bijnaar) die in een ingezonden stuk in De Volkskrant toegaven dat de serie niet deugde, maar legden de schuld daarvan bij de programmamaker Carl Boos. Naar aanleiding daarvan organiseerde Ons Suriname een debat tussen mij en Boos over de serie.
In Ons Suriname werd de website slavernijonline gelanceerd. Vanaf de nationalistische beweging tot en met de beweging voor Decolonizing The Mind is herschrijving van de geschiedenis van Suriname, waaronder de geschiedenis van slavernij, een belangrijk onderdeel geweest van de vereniging.
De Surinaamse gemeenschap en zeker haar progressieve beweging kan niet anders dan een diepe buiging maken voor deze organisatie die een historische rol heeft gespeeld in het ontwikkelen van een anti-imperialistische en dekoloniale bewustzijn onder ons volk. Namens heb zeg ik: Ons Suriname: dankjewel vanuit het diepste van ons hart. Jouw bijdrage is van onschatbare waarde geweest voor onze ontwikkeling.
En
nog een persoonlijke noot: in Ons Suriname heb ik mijn eerste poging gedaan om de
liefde van mijn leven aan mijn zijde te krijgen. Het lukte niet gelijk, maar ik
leef nu 42 jaar met haar samen en weet het zeker: geluk bestaat en het is heel
dichtbij.
Historicus Hans Ramsoedh zit met veel onbehagen, zeg maar gerust, veel frustraties. Zijn boek Surinaams onbehagen[1] is geen wetenschappelijke studie over de geschiedenis van Suriname, maar een groot brok onbehagen en frustraties, over het proces van dekolonisatie.
Het boek is niet gebaseerd op originele bronnenmateriaal. Ramsoedh heeft geen archieven geraadpleegd die tot nu toe onbekend waren. Dat hoeft ook niet. Hij kan uit de bestaande bronnen misschien iets nieuws gevonden hebben, waar anderen niet op hebben gewezen. Maar ook dat is niet het geval. Of als hij geen nieuwe feiten naar boven heeft gebracht, zou hij misschien een nieuwe theorie hebben ontwikkeld op basis van bestaande feiten. Ook dat is niet het geval.
Wat is het boek dan wel?
Het is vooral een ode aan het Nederlands kolonialisme. Ramsoedh doet alle mogelijke moeite om het kolonialisme in een gunstig daglicht te stellen en de beweging voor dekolonisatie te criminaliseren.
Het begint al heel vroeg. Nederland is de gulle gever aan ontwikkelingshulp en ondanks hun rijkdom hebben de Surinamers een potje ervan gemaakt. Ramsoedh: “Zo is ondanks miljarden aan Nederlandse ontwikkelingshulp en de rijkdom aan grondstoffen als bauxiet, olie en goud nauwelijks een sociaaleconomische vooruitgang gerealiseerd.”[2]
Niet ondanks, maar dankzij Nederlandse ontwikkelingshulp is Suriname nooit tot ontwikkeling gekomen. Ramsoedh kent de studies over hoe ontwikkelingshulp leidt tot verarming van de bevolking en verrijking van multinationals. Hij heeft ze in zijn literatuurlijst, maar die gegevens komen niet terug in zijn conclusie, omdat hij maar één doel heeft: het Nederlands kolonialisme verheerlijken. Zo haalt hij gegevens aan over de rol van buitenlandse investeringen in Suriname: “In de periode 1955-1975 bedroegen de buitenlands investeringen Sf 460 miljoen, terwijl de buitenlandse overmakingen in diezelfde periode Sf 950 miljoen bedroegen.”[3] Is dit een inconsistentie in zijn verhaal? Ja, maar dan op de manier waarop een bakba wenkri wordt gerund. Een beetje met de Franse slag noem je wat feiten, zet je daar wat bananen, maar er is geen samenhang in het verhaal. Er is geen systematische analyses die conclusies onderbouwt. Het is een allegaartje van vertellingen die vooral de misdaden van het Nederlands kolonialisme moet verhullen.
Kijk naar de terminologie die hij hanteert. Ramsoedh: “Hoewel Suriname al in 1667 in Nederlandse handen kwam, laat ik de koloniale periode in 1865 beginnen.”[4]
Niks militaire campagne van Nederland om land dat niet van hen is te bezetten. Het kwam in hun handen alsof het uit de lucht is komen vallen. Stel je voor dat de Duitse bezetting van Nederland zo worden omschreven: Nederland kwam in Duitse handen in plaats van Duitsland bezette Nederland. De bakba wenkri stijl is overduidelijk in het tweede deel van de zin. Hij laat de koloniale periode in 1865 beginnen? Waarom? Zomaar. Er is geen discussie met andere auteurs die kolonialisme dateren vanaf het begin waarop de kolonisatie land bezette in de koloniën. Er zijn geen argumenten waarom je niet in 1667 moet beginnen. Het is net al in de Surinaamse bananenwinkel: er is geen systeem, gewoon willekeur afhankelijk van hoe de eigenaar de vorige avond heeft geslapen. Stel je voor: iemand zegt over de Duitse bezetting van Nederland die in 1940: “Ach, laten we de bezetting vanaf 1944 beginnen, zomaar omdat ik het leuk vind.” Hoe serieus neem je iemand, die zich als historicus profileert?
Ramsoedh vindt het problematisch om de misdaden van het Nederlands kolonialisme te beschrijven. De moorden die Nederlanders plegen bij de opstanden op de plantages Zoelen en Zorg en Hoop worden niet als moorden aangeduid. Deze opstanden werden “bedwongen, waarbij op de laatst genoemde plantage zeven doden vielen.”[5]
De Nederlandse moordpartij op Mariënburg in 1902 werd zo beschreven: “Met inzet van een detachement militairen kon de rust op Mariënburg worden hersteld waarbij vierentwintig Brits-Indische contractarbeiders de dood vonden.”[6]
De arbeiders zochten en vonden de dood. De militairen brachten rust voor de kolonisator en onrust voor de arbeiders. Dat laatste laat hij achterwege.
Surinamers houden van de Nederlandse kolonisator, is zijn boodschap. Verzet wordt aangeduid als “onbehagen”. Ramsoedh: “In deze publicatie wordt onbehagen gedefinieerd als een moment binnen een proces van politisering waarbij door (een deel van) de bevolking sluimerende onvrede over maatschappelijke thema’s wordt geuit al dan niet resulterend in acties of verzet.”[7]
Onderdrukking, uitbuiting, racisme, moord, vernedering is verdwenen achter een psychologische term “onbehagen”. Hij vervolgt: “Problematisch aan onbehagen is dat het gepaard kan gaan met gevoelens van onmacht bij groepen in de samenleving. Die gevoelens zijn niet zonder risico’s. Het kan sociale relaties in de samenleving onder druk zetten bijvoorbeeld door een denken in wij-zij tegenstellingen en het ontstaan van een sfeer van achterdocht en argwaan, en leiden tot (etnische) strijd, volksverzet, stakingen en opstand.”[8]
Ramsoedh wil niet dat de gekoloniseerde denkt in termen van wij-zij. We moeten denken in termen van solidariteit met de kolonisator.
Om dat te benadrukken schetst hij een beeld alsof er tijdens het kolonialisme nooit echt verzet is geweest. De gekoloniseerde was blij met de kolonisator en werd gemanipuleerd door anderen.
Ramsoedh: “Ondanks de weinig rooskleurige situatie van de stedelijke bevolking was van verzet geen sprake.”[9]
Waar hij verzet bespreekt, haalt hij de verzetstrijders neer. Verzet is het werk van gefrustreerde labiele mensen. Dat is conform de lijn van zijn grote intellectuele held, de house-negro Rudolf van Lier. De onzin die Van Lier verkondigt onder de naam van wetenschap heb ik hier uitgebreid geanalyseerd. Zijn racistische stereotypering van zwarte mensen als irrationele mensen wier handelen gericht is op onmiddellijke behoeftebevrediging tegenover de rationele witte westerse mens alsmede zijn beledigingen aan het adres van Anton de Kom en andere verzetstrijders als labiele figuren zijn daarin geanalyseerd. De Surinaamse bewonderaars van Van Lier waaronder Ruben Gowricharn, Maurits Hassankhan, Anil Ramdas en Hans Breeveld komen niet verder dan te herhalen hoe geweldig hun intellectuele held is zonder een degelijk antwoord te kunnen geven op de kritiek. Ramsoedh en Maurits Hassankhan hebben een poging gewaagd, maar mijn weerwoord op hun koeterwaals heeft ze tot zwijgen gebracht.
Ramsoedh brengt zijn frustraties over dekoloniale geschiedschrijving naar voren in zijn behandeling van het Killinger complot. Killinger was een revolutionair die met een militaire actie het koloniaal bewind omver wilde werpen in 1911. Dit is wat Ramsoedh over hem schrijft: “Van enige motivering in revolutionaire of anti-koloniale zin was bij Killinger geen sprake. Om die reden was zijn coup d’état beslist geen revolutionaire of anti-koloniale actie. Hij was een in financiële nood verkerende geestelijk labiele en gefrustreerde man die gebruik wilde maken van de heersende onvrede onder de bevolking en op nogal amateuristische wijze een greep naar de macht wilde doen.”[10]
Dit is geschiedvervalsing en Ramsoedh weet het, want in zijn literatuurlijst is mijn boek Van Priary tot en met De Kom opgenomen waarin ik het politieke programma van Killinger uitgebreid heb behandeld. [11] Killinger had namelijk wel degelijk een politiek programma. Je mag dat programma maar niks vinden, maar je kunt niet verzwijgen dat hij een politiek programma had.
Wat waren de programmapunten van Killinger?
De vervanging van de koloniale staatsvorm door een onafhankelijke republiek met een gekozen president.
De vervanging van de Koloniale Staten door twee kamers van afgevaardigden zoals veel democratische landen die kennen.
De gouverneur en enkele hoge ambtenaren zouden teruggestuurd worden naar Nederland.
Er moest een grote elektriciteitscentrale komen die het land zou voorzien van goedkope energie.
Er moest een programma komen voor de opvang van verwaarloosde jongeren met kleding, voedsel (er heerste hongersnood) en scholing.
Er moest een ontwikkelingsprogramma worden uitgevoerd met leningen op de internationale kapitaalmarkt voor investeringen in de landbouw, handel en industrie.
De corruptie van het overheidsapparaat dat bestond uit Hollanders en lichtgekleurde Afro-Surinamers moest worden aangepakt door hen te ontslaan en te vervangen door integere mensen.
De inperkingen op de persvrijheid moest worden opgeheven. De overheid oefenende censuur uit.
De Aziatische contactarbeiders die in 1902 in opstand waren gekomen die bloedig werd neergeslagen, moesten met respect behandeld worden.
Al in 1910 was er een groep Surinamers die onafhankelijkheid nastreefden met felle kritiek op het Nederlands kolonialisme. Die mensen zijn niet goed bij hun hoofd, wil Ramsoedh ons doen geloven. Maar een ooggetuige uit die tijd schetst een heel ander beeld. Ramsoedh kent zijn verhaal, want het is ook opgetekend in Van Priary tot en met De Kom. Het is de observatie van dominee A.E. Boers, een predikant die zich veelvuldig onder de werkende en werkloze klassen bewoog. Boers schreef rond 1911 n.a.v. de uitingen van sympathie voor Killinger onder het volk: “Men haat de regering. ’t Nederlandsche in de regering haat men. De Nederlander heeft ’t gedaan. Men verdraagt hem in de kolonie niet. Ik hoor zeggen, de Surinamer heeft geen deel in de regering. Alleen de ondergeschikte positie is voor hem. Ik voor mij zie geen heil in een suggereeren dat deze bevolking Nederlandsch en Oranje lievend is. De kleurling in deze dagen, wil den Nederlanders niet. De zwarte populatie wil den kleurling niet. Onder de bovenkant en den schijn van vriendelijkheid en onderwerping aan ’t gezag is iets anders. Haat is een woord dat te groot is. ’t Juiste woord heb ik niet. Maar een gevoel dat men wel opstaan wou. Wij zijn uit den vreemde. En wij komen voor geld en pensioen. En ’t wordt onder ’t volk en in de straten beredeneerd, wat wij voor arbeid doen. En of voor zoo luttel arbeid zooveel geld betaald moet worden. De menschen hier voelen ’t op hun manier. De Hollander heeft een groot salaris en hij doet weinig werk. En daarmee is een verandering gekomen in de gedachten der bevolking. Men gaat de beteekenis van ’t Hollandsche werk taxeeren. De arbeid – de geestelijke arbeid der Hollanders – wordt niet zoo hoog meer geschat. Men denkt de gedachte uit: men zou zelf ’t zelfde kunnen doen. En hier is men genaderd – aan ’t geen ik al heb genoemd – de onafhankelijkheidsgedachte.”[12]
Dit verhaal kent Ramsoedh, maar hij verzwijgt het omdat het niet past in de lofzang op zijn witte meesters. Hoever hij daarin gaat, blijkt uit zijn schets van het verhaal van de verzetsheldin Janey Tetary. Dit verhaal heeft jonge Hindostaanse vrouwen geïnspireerd om een campagne op te zetten om het standbeeld van haar moordenaar – de Hollander Barnet Lyon – te vervangen door een standbeeld van haar. De campagne was succesvol. Zeer tegen de zin van Ramsoedh en de zijnen werd Barnet Lyon neergehaald en rees Tetary uit haar anonimiteit. Ramsoedh doet nu voorkomen als het hele verhaal van Tetary een verzonnen verhaal is. Uit zijn literatuurlijst blijkt dat hij de bronnen van het verhaal wel degelijk kent (de studie van Radjinder Bhagwanbali), maar toch doet hij het verhaal van Tetary af als een verzinsel: “Tetary was een contractarbeidster die een ‘heldenrol’ zou hebben vervuld bij de opstand van plantage Zorg en Hoop (Commewijne) in september 1884 en bij het neerslaan van de opstand door de militairen werd doodgeschoten. Zij was tot voor kort een tamelijk onbekende persoon, niet alleen in de (koloniale) bronnen, maar ook in de orale overleveringen.”[13]
De koloniale bronnen kennen geen Tetary volgens Ramsoedh, terwijl die bronnen controleerbaar zijn. Zover gaat Ramsoedh in de verdediging van het Nederlands kolonialisme: moedwillig verdraaien van de feiten.
Het grootste probleem heeft Ramsoedh met de dekoloniale beweging is de moderne tijd. De coup van 25 februari 1980 en de politieke tegenstellingen die dat met zich meebrachten, hebben geleid tot een periode van politiek geweld waarin minimaal 450 doden zijn gevallen. De 15 doden van 8 December 1982 hebben in Nederland de meeste aandacht gehad. De overige 435 doden die tijdens de Binnenlandse Oorlog zijn gevallen zijn grotendeels verzwegen. De Binnenlandse Oorlog werd met NF 31 miljoen gefinancierd door Nederland en gesteund door witte huurlingen. Het was een wrede oorlog waarin het Nationaal Leger en het leger van Brunswijk gruweldaden hebben gepleegd. Die misdaden heb ik uitvoerig gedocumenteerd. Daaronder zijn ook de misdaden van het Jungle Commando waaronder een onthoofding, het in stukjes kappen van een jonge soldaat en de aanval op het dorp Pokigron waar de bevolking onder mitrailleur bedreigen verzameld werden op een voetbalveld om te worden vermoord. Ramsoedh kent die verhalen want mijn boek hierover heeft hij opgenomen in zijn literatuurlijst. Maar hij verzwijgt de feiten. De gruwelijke misdaden van witte huurlingen en het Jungle Commando van Brunswijk gesteund door Nederland met miljoenen guldens wordt gebagatelliseerd. Ramoedh spreekt over plaagstootjes en speldenprikken van Brunswijk: “Veel stedelijke Surinamers waardeerden de plaagstootjes van de rebellenleider maar leefden niet op bij de gedachte van een machtsovername door hem. Door de gebrekkige bewapening was het Jungle Commando niet tot meer in staat dan het uitdelen van tartende speldenprikken.”[14]
Voor Ramsoedh zijn de 8 Decembermoorden de enige gebeurtenis van politiek geweld die telt. De andere gebeurtenissen en hun slachtoffers tellen niet. Zijn boek is geen historische analyse van de periode, maar een emotionele herhaling van de propaganda van de 8 Decembergroep over politiek geweld. Het traject dat ik in 2015 ben gestart naar politieke geweld, waaronder een interview met president Bouterse, wordt niet geanalyseerd zoals een historicus dat zou doen, maar gedemoniseerd zoals propagandisten dat doen. Ramsoedh noemt mij een “ideologische hofnar” en een “pajongwaaier”. Het traject zou gestart zijn “in opdracht” van Bouterse. Zijn bewijsvoering? Niets. Van een historicus zou je verwachten dat hij of zij wetenschappelijk onderzoek doet naar de feiten, met alle betrokkenen praat en vervolgens met een onderbouwde conclusie komt. Niet bakba wenkri historicus Ramsoedh. Niks onderzoek. Niks feiten. Gewoon presenteren wat de propagandisten van de 8 December beweging aan leugens, verdraaiingen en scheldpartijen produceren.
Ramsoedh wijdt een deel van zijn verhaal(tjes) aan dekolonisatie van de Surinaamse geschiedschrijving. Daarbij gebruikt hij argumenten die ronduit lachwekkend zijn. Hij brengt de racist Pieter Emmer naar voren als autoriteit. Emmer schrijft dat Suriname er trots op zou moeten zijn dat buitenlanders haar geschiedenis interessant vinden.[15] Diezelfde Emmer schrijft dat Afrikanen van slavernij hielden. Ze hadden geen belangstelling voor vrijheid. Ze wilden graag onder slavernij leven met wat meer bewegingsvrijheid, die ze ook kregen.[16]
Over het brandmerken van de totslaafgemaakten schrijft Emmer dat het twee keer werd uitgevoerd: “Een keer als ze aan boord van het Europese slavenschip kwamen en een keer als ze aan het einde van de reis op de plantage arriveerden.” Volgens de racist werd dat als positief ervaren: “Ze zagen het als bewijs dat hun nieuwe eigenaar voor hen zou zorgen.”[17]
Deze beledigingen worden door Ramsoedh gezien als een bewijs dat “buitenlanders” (zeg maar de historici van de kolonisator) belangstelling hebben voor de Surinaamse geschiedenis en Surinamers daar heel blij mee moeten zijn.
Ramsoedh heeft zich met zijn verdediging van het Nederlands kolonialisme neergezet als een typische house negro, in zijn geval een house coolie. En hoe ze tewerk gaan is het beste uiteengezet door Malcolm X.
Hans Ramsoedh: Surinaams onbehagen. Een sociale en politieke geschiedenis van Suriname 1865-2015. 376 blz. ISBN: 978 90 8704 781 1. Prijs € 29,-.
Referenties
[1] Hans Ramsoedh: Surinaams onbehagen. Een sociale en politieke geschiedenis van Suriname 1865-2015. Verloren. Hilversum 2018.
In de serie “Marxisme en de dekoloniale beweging” zal ik Marxistische theorieën vanuit een dekoloniale bril bekijken. In deel 2 ga ik in op Marxisme en godsdienst.
Godsdienst is opium voor het volk
Een visie van Marx op godsdienst is verwoord in zijn essay Critique of Hegel’s Philosophy of Right. Hij schrijft: “Man makes religion, religion does not make man.”[1] Godsdienst is het product van een fantasie van de mens. Hij vervolgt: “This state and this society produce religion.” Marx observeerde hoe de Christelijke kerk – en godsdienst in het algemeen – door de heersende macht werd gebruikt om het volk in het gareel te houden. De arme onderdrukte klasse zoekt in religie een bevrijding van de zorgen en problemen van alledag, maar net als opium is het verdovingsmiddel om de geest lam te leggen: Marx: “Religious suffering is, at one and the same time, the expression of real suffering and a protest against real suffering. Religion is the sigh of the oppressed creature, the heart of a heartless world, and the soul of soulless conditions. It is the opium of the people.”[2]
Kennis en ethiek
Marx moet geplaatst worden in de traditie van de Europese Verlichting waar een scheiding plaatsvond in kennisproductie tussen kennis en ethiek. Kennis gaat over de vraag: is iets waar of niet waar. Ethiek gaat over de vraag: is iets goed of fout. Die scheiding kwam door de opkomst en doorbraak van de natuurwetenschappen, die tot veel technische uitvindingen leidde en het gevoel schiep dat de mens de natuur kon beheersen door de wetten van de natuur te leren kennen.
In Europa kwam in de negentiende eeuw de sociale wetenschappen op (economie, sociologie, politieke wetenschappen, culturele studies), die zich in hun methoden gingen spiegelen aan de natuurwetenschappen. Waar de scheiding tussen kennis en ethiek in de natuurwetenschappen enigszins begrijpelijk is (dat de maan rond is heeft niets te maken met goed of fout, maar met waar en niet waar), ligt dat bij de sociale wetenschappen een stuk moeilijker. De mens produceert kennis over zichzelf. Het wordt lastiger om een scheiding te maken tussen subject (de onderzoeker) en object (datgene dat onderzocht worden, in dit geval de mens). Een witte man die schrijft over kolonialisme heeft meer moeite om het verschijnsel te begrijpen vanwege zijn vorming door het koloniale systeem. Er treed een bias (misvorming) op in zijn kennisproductie.
Bevrijdingstheologie
Vanuit de heersende religieuze instituten, zoals de Christelijke kerk, was de afwijzing van het Marxisme ingegeven door haar rol als hoeder van het establishment. Maar er waren ook religieuze mensen die de rol van het Marxisme als een theorie van bevrijding erkennen en ook tegen het establishment zijn. Daarin zitten grofweg twee stromingen. Een stroming, die vooral vertegenwoordigd is in de Christelijke bevrijdingstheologie, zoekt naar de overeenkomsten tussen Marxisme en Christelijke theologie als theorieën van bevrijding. In tweede helft van de 20ste eeuw hebben Latijn-Amerikaanse theologen zoals de Peruaan Gustavo Gutiérrez en de Braziliaan Leonardo Bof het vraagstuk van armoede en sociale strijd in Latijns Amerika opgepakt en verbonden aan een theorie over godsdienst niet als opium voor het volk, maar als instrument van bevrijding. Die stroming is niet beperkt gebleven tot theologen in Latijns Amerika, maar strekt zich uit tot Afrika, het Midden-Oosten en Azië.
Een tweede stroming van theologen ondernam vanuit een bevrijdingstheologie een kritiek op het Marxisme. Ze wijzen het Marxisme niet af, omdat het een gevaar is voor de heersende orde (waar zij ook tegen zijn), maar omdat het geen oplossing biedt voor het vraagstuk van ethiek: wat is goed of fout.
Een mooi voorbeeld is de Iraanse revolutionair Ali Shari’ati. Shariati was een criticus van het pro-imperialistische regime van de dictator Shah Reza Pahlavi. Hij vertaalde Frantz Fanon in het Perzisch en profileerde zich als een islamitische denker. Hij schreef een interessante kritiek op het Marxisme onder de titel: Marxism and Other Western Fallacies. An Islamic Critique.[3]
Shari’ati begint met te wijzen op het verschil tussen wetenschap en religie in het Christendom en de Islam. In de Christelijke theologie werd wetenschap gezien als een concurrent in kennisproductie. De kerk verhinderde de groei van wetenschappelijk kennis, met name door de opkomst van de natuurwetenschappen die uitkomsten leverden die niet strookten met Christelijke opvattingen over de natuur. Maar in de Islam is dat niet het geval. Shari’ati: “God wishes humanity to be free of the great yoke of slavery to nature.”[4] Er is geen enkel verbod in de Islam om de wetten van de natuur te leren kennen. Integendeel. Kennis over de wetten van de natuur zal de mensheid bevrijden.
Maar fundamenteler is zijn kritiek op de verhouding tussen wetenschap en ethiek. Religie is een bron voor ethiek. Het geloof levert de basis voor waarden en normen en voor richtlijnen van ethiek. Waar is de bron van de ethiek in het Marxisme? Shari’ati: “The radicalist – who were amongst the most outstanding exponents and intellectuals of the new ‘humanism’ of eighteenth- and early nineteenth-century Europe – proclaimed in a manifesto they published in 1800: ‘Set aside God as the basis of morals and replace Him with Conscience.’ They held that man is a being that in and of himself possess a moral conscience, which in their view springs from his original and essential character, and which his human nature requires.”[5]
Shari’atie wijst op de fundamentele verschillen tussen Marxisme en Islam, hoewel ze beide vanuit een bevrijdingsfilosofie naar de wereld kijken: “Islam and Marxism completely contradict each other in their ontologies and cosmologies. Briefly, Marxism is based on materialism and derives its sociology, anthropology, ethics and philosophy of life from materialism. The Marxist cosmos, i.e. the materialist cosmos, is, as Marx puts it, a ‘heartless and dispirited world’ where man lacks a ‘ real’ destiny. By contrast, the cosmology of Islam rests upon faith in the unseen – the unseen (ghayb) being, definable as the unknown actuality that exists beyond the material and natural phenomena that are accessible to the senses and to our intellectual, scientific, and empirical perception, and which constitutes a higher order of reality and the central focus of all movements, laws, and phenomena in the world.“[6]
In de dekoloniale theorie grijpt mijn kritiek op het Marxisme terug op filosofen als Shari’ati. Het is niet een simpele kritiek op Marx die godsdienst afwijst als opium voor het volk. Het gaat dieper en grijpt in op de relatie tussen kennis en ethiek.
[1] Marx, K. (1844): Critique of Hegel’s Philosophy of Right. Oxford University Press. Original 1844.. Oxford, p. 3.
