Reybrouck, D. van (2020): Revolusi. Indonesië en het ontstaan van de moderne wereld. De Bezige Bij. Amsterdam.

Veel witte historici en de door hen getrainde house negroes hebben moeite met de koloniale geschiedenis. Je hebt de klassieke racisten zoals Pieter Emmer en de house negro R.A.J. van Lier. Hun “wetenschappelijke” betogen zijn doorspekt van onvervalst racisme over de superioriteit van de westerse cultuur en de inferioriteit van de niet-westerse. Dan heb je de categorie historici die van slachtoffers van het kolonialisme misdadigers maken en van misdadigers slachtoffers. Gert Oostindie is zo een type. In zijn boek Soldaat in Indonesië 1945-1950. Getuigenissen van een oorlog aan de verkeerde kant van de geschiedenis zijn de Indonesiërs de bad guys. Ze kunnen geen objectieve geschiedenis schrijven. Nederlanders hebben zich schuldig gemaakt aan excessief geweld, maar de Indonesiërs hebben dat in grotere mate gedaan, vooral tijdens de bersiap. Zijn boek is “een eerbetoon” aan de Nederlandse soldaten die in Indonesië de onafhankelijkheidsstrijd met grof geweld hebben willen neerslaan. Het kan ook gelezen worden als aan aanklacht tegen de Indonesische vrijheidsstrijders. Dit soort historici is in diskrediet geraakt vanwege de opkomst van de Black Lives Matter jongerenbeweging en de beweging voor dekolonisatie.

Nu is er een derde categorie historici in opkomst. Ze spelen in op de nieuwe sociale bewegingen. Ze erkennen dat kolonialisme verkeerd was, maar kunnen maar niet loskomen van hun Eurocentrische framing van kolonialisme. Dat levert verhalen met tegenstrijdigheden op. Aan de ene kant worden onvervalste koloniale redeneringen opgehangen over kolonialisme. Aan de andere kant wordt het kolonialisme afgekeurd. Als ze kritiek krijgen van de dekoloniale beweging, zeggen ze: “kijk naar die en die formulering; daaruit blijkt dat ik tegen het kolonialisme ben.” Als ze kritiek krijgen van dat ze anti-westers zijn, zeggen ze “kijk naar die en die formulering, daaruit blijkt dat ik niet anti-westers zijn.”

David van Reybrouck valt in deze categorie. Zijn boek Revolusi heeft een titel die anti-koloniale jongeren moet aanspreken. Hij laat mensen aan het woord die het kolonialisme bekritiseren. Maar hij kan maar niet loskomen van zijn Eurocentrische vooroordelen. Zie enkele voorbeelden.

Hij beschrijft de koloniale bezetting van Indonesië en de onafhankelijkheidsstrijd als volgt: “Na bijna drieënhalve eeuw Nederlandse aanwezigheid (1600-1942) en drieënhalf jaar Japanse bezetting (1942-1945) gaven enkele plaatselijke leiders te kennen dat ze voortaan als soevereine staat verder zouden gaan.” (p. 14-15).

De Japanse bezetting noemt hij een bezetting. De Nederlandse bezetting noemt hij “aanwezigheid”. Dat klinkt echt anders dan bezetting. Het is vergoelijkend. De onafhankelijkheidsstrijd is geen strijd van een volk, maar van plaatselijke leiders. Hoe denigrerend wil je het hebben. Tussen 1825-1830 voerde de bevolking van Java een bevrijdingsoorlog tegen de Nederlandse bezetter. Van Reybrouck beschrijft het als volgt: “De Java-oorlog was de laatste poging van de oude Javaanse aristocratie om buitenlandse overheersing tegen te gaan.” (p. 60) Het gaat niet om de vrijheidsstrijd van een volk, maar om de belangen van een elite. Stel je voor dat de strijd tegen de Duitse bezetting van Nederland werd gepresenteerd als een strijd van de oude Nederlandse monarchie in plaats als een strijd van een volk. Hoe zou dat vallen in Nederland? Als het over Java gaat, dan kun je het wel doen. Dat is een deel van hoe je geschiedschrijving koloniseert.

Hij heeft van dit soort terminologie. De kolonisatie met bloedige moordpartijen worden eufemistisch genoemd: “De hele archipel werd onder Nederlands gezag gebracht.” (p. 70). Klinkt anders dan “ De hele archipel werd onder brute Nederlands bezetting gebracht .”

De onafhankelijkheidsproclamatie vond hij te vroeg: “Die proclamatie kwam niet alleen erg vroeg, ze was ook nog eens erg jong. Ze werd gedragen en verdedigd door een hele generatie van vijftien- tot vijfentwintigjarigen die bereid waren te sterven voor hun vrijheid… Ik mag hopen dat de jeugdige klimaatactivisten minder gewelddadige tactieken hanteren.” (p. 15).

Van Reybrouck kan de vraag niet beantwoorden die Jeffry Pondaag stelt: “Waar haalt Nederland het recht vandaan om een gebied dat 18.000 kilometer verderop ligt als Nederlands bezit te beschouwen?” Als je die vraag beantwoordt, dan weet je dat voor geen enkel volk vrijheid “te vroeg” komt. Als je onderdrukt en uitgebuit wordt, wanneer is bevrijding dat te vroeg? En als de bezetter je met geweld onderdrukt (niet met aardige woorden), waarom is tegengeweld dan zo verachtelijk? Voor Europeanen was het geen probleem om twee atoombommen te gooien op Japan om voor hun vrijheid te vechten.

In het algemeen blijft Van Reybrouck binnen de Eurocentrische kaders. De koloniale reizen om land te bezetten vanwege specerijen noemt hij “Ontdekkingsreizen”(Kaart 8, p. 37). De Verenigde Oost-Indische Compagnie noemt hij niet een instituut uit de georganiseerde misdaad (slavernij, moord, diefstal) zoals dekoloniale historici zouden doen, maar een “roemruchte” organisatie die tweehonderd jaar heeft bestaan (p. 42). De Van Dale omschrijft roemrucht als “vermaard, beroemd”, positief dus. De VOC wordt door hem gepresenteerd als een normaal bedrijf. Jan Pieterszoon Coen wordt beschreven als het “hoofd van de Nederlandse operaties in Azië” (p. 46), en niet als het hoofd van een misdaadkartel, want kolonialisme is in zijn ogen geen misdaad, maar een normale onderneming. Coen wilde uit de forten die op de eilanden werden gebouwd en vervolgens werden gebruikt om strijd te voeren tegen Engelse concurrenten een centrale locatie hebben van waaruit de koloniale bezetting moest worden opgebouwd. Van Reybrouck stelt de vraag: “Hoe moest uit deze lege, verkoolde en nasmeulende puinhoop een bloeiende draaischijf voor de wereldhandel ontstaan?” (p. 46) De misdaad van slavernij wordt beschreven in termen van een “bloeiende handel”. Bloeiend voor wie? Voor de tot slaafgemaakte Aziaten die gratis en onder brute dwang moesten werken voor de VOC? Van Reybrouck beschrijft de misdadiger als een legitieme ondernemer. Het is alsof je over Pablo Escobar spreekt niet in termen van de drugshandelaar, maar in termen van een handelaar. Escobar de ondernemer.

Geheel in lijn met de Eurocentrische visie op geschiedenis presenteert Van Reybrouck Napoleon Bonaparte als een geweldige progressieve leider. Van Reybrouck: “Napoleon zag zich als erfgenaam van liberté, égalité, fraternité?” (p. 57). Hij vertelt enthousiast over zijn goede daden: de aanleg van wegen en vaarroutes, hij vond onderwijs belangrijk, hij had een hekel aan feodalisme, hij had Frankrijk in departementen en prefecturen opgedeeld en hij pleitte voor een rationeel beheer van de nationale economie. Wat Reybrouck verzwijgt is de ervaring van de gekoloniseerde met Napoleon.

De Franse revolutie van 1789 werd gevolgd door de Haïtiaanse revolutie die van 1791 tot en met 1804 en resulteerde in de afschaffing van de slavernij op Haïti. De ideeën van vrijheid, gelijkheid en broederschap was voor witte mensen bedoeld. Voor de Fransen, inclusief Napoleon gold de uitspraak van één van de leiders van de Franse revolutie over de totslaafgemaakten in de Franse koloniën: “We have not brought half-a-million slaves from the coasts of Africa to make them into French citizens”. In de woelige periode van de Franse revolutie werd de slavernij afgeschaft, maar toen Napoleon de macht greep herstelde hij op 20 mei 1802 bij wet slavernij in de Franse koloniën en ging hij volop de strijd aan om die ook in Haïti opnieuw in te voeren. Dat is niet gelukt. Haïti verklaarde de onafhankelijkheid op 1 januari 1804. Dit zijn de feiten van Napoleon. Van Reybrouck gebruikt de koloniale fantasieën om van Napoleon een held i.p.v. een misdadiger te maken.

Sterker nog. Hij schildert de verrichtingen van Herman Willem Daendels in soortgelijke termen. In 1806 had Napoleon Nederland ingelijfd. Daendels was een vurige bewonderaar van Napoleon. Hij voegde zich bij de Franse bezetter. Op 1 januari 1808 kwam hij als generaal aan in Batavia. Van Reybrouck is wild enthousiast over hem. Hij beschrijft de daden van deze kolonisator in geuren en kleuren: “Hij liet kazernes, kruithuizen, arsenalen en hospitalen bouwen, versterkte de haven van Surabaya en verlegde het centrum van Batavia enkele kilometers landinwaarts naar een gezondere leefomgeving. Maar dat was niet alles. Net zoals Napoleon op het Europese vasteland wegen en waterwegen had aangelegd om de Britse zeeblokkade te omzeilen, liet Daendels op Java van oost naar west een weg aanleggen, parallel aan de kust, om berichten en troepen sneller te kunnen verplaatsen: de Grote Postweg. Die indrukwekkende verbindingsweg van wel duizend kilometer lang was binnen een jaar voltooid. Naar schatting twaalfduizend dwangarbeiders kwamen bij de aanleg om. De reis van Batavia naar Semarang, bijvoorbeeld, werd ingekort van minstens tien tot drie of vier dagen. Tot op de dag van vandaag blijft die weg de belangrijkste verkeersader van Java. Napoleon had Frankrijk in departementen en prefecturen opgedeeld? Daendels deelde Java in negen prefecturen op. Napoleon zag zich als erfgenaam van liberté, égalité, fraternité? Daendels verbeterde het lot van de slaven. Napoleon vond onderwijs van belang? Daendels vond dat Javaanse kinderen naar school moesten. Napoleon had een hekel aan het feodalisme van het ancien régime? Daendels rekende af met de sultans en andere edellieden op het eiland. Napoleon pleitte voor een rationeel beheer van de nationale economie? Daendels saneerde de landbouw, de bosbouw en de waterhuishouding – er kwam zelfs een algemene inspectie van de koffieplantages. De ‘Napoleon van Batavia’ werd hij genoemd, met al zijn revolutionaire, maar ook dictatoriale neigingen. Wat Daendels op Java binnenbracht was niets minder dan de notie van de moderne staat. Cruciaal daarbij was zijn overtuiging dat alle grond in principe aan de staat toebehoorde. De nog resterende Javaanse vorstendommen met hun sultans en prinsen beschouwde hij als anachronismen, die de bevolking onderdrukten en de moderniteit tegenhielden. In Cirebon en Banten brak hij de macht van de adel. Hij trok zelfs naar Surakarta (de stad die ook bekendstaat als Solo, zoals uit sommige citaten nog zal blijken) en Yogyakarta, de twee Midden-Javaanse steden die uit het ooit zo machtige sultanaat van Mataram waren voortgevloeid en waar de lokale vorsten nog steeds een riante Nederlandse schenking genoten. Over de sultan van Yogyakarta schreef hij eigenhandig aan Napoleon: ‘Ik heb zijn kroon afgenomen en het bestuur aan een van zijn zonen toevertrouwd. (…) Ik heb van de gelegenheid gebruikgemaakt om enkele van zijn districten te annexeren en ik heb een soort tribuut van tienduizend piasters afgeschaft dat het gouvernement hem jaarlijks betaalde. Iets dergelijks werd ook betaald aan de keizer van Solo (de susuhunan van Surakarta) en ook dat heb ik afgeschaft. Ten slotte ben ik met de nieuwe sultan handels- en politieke relaties aangegaan die ons zeer grote voordelen moeten opleveren.”

Nergens stelt Van Reybrouck de vraag: “Wie geeft Daendels het recht om voor de Indonesiërs te bepalen hoe zij hun samenleving zouden moeten inrichten?” En wat houdt de verbetering van het lot van slaven in? Zeker niet de afschaffing van slavernij, want dat heeft hij niet gedaan. Van Reybrouck herhaalt hier de oude legitimatie van kolonialisme: kolonialisme is goed want het verheft en moderniseert een verouderde samenleving.

Van Reybrouck heeft – net als veel Nederlanders met een gekoloniseerde geest – duidelijk veel moeite met de strategie van de vrijheidsstrijders in Indonesië om de Japanse bezetting van Indonesië te gebruiken als een springplank naar onafhankelijkheid. Hij gebruikt een heel hoofdstuk (30 pagina’s) om de gruwelijke details van de twee jaar durende bezetting van Japan te beschrijving, met name wat de Japanners de Nederlanders hebben aangedaan. Als je dat evenredig zou doen met de Nederlandse bezetting (“aanwezigheid”) , die 350 jaar duurde, zou dat 5.100 pagina moeten beslaan.

In alle revoluties vinden er discussies en meningsverschillen plaats over strategie en tactiek. Vanuit een dekoloniale optiek was de strategie van Soekarno om de Japanse bezetters te gebruiken tegen de Nederlandse bezetters als een springplank naar onafhankelijkheid een correcte strategie. Van Reybrouck ziet dat niet zitten. Dat typeert zijn Eurocentrische bias. Hij beschrijft de tegenstelling tussen jongeren en de oudere leiders van de revolutie als volgt: “Terwijl Soekarno de verticale breuklijnen tussen de politieke facties zorgvuldig wegmasseerde, ontstond er een nieuwe, horizontale breuklijn die kolossaal zou worden: die tussen de ouderen en de jongeren. De belangrijkste politieke omwenteling van dat moment voltrok zich daarom buiten de muren van de deftige vergaderzaal waar de inlandse leiders zaten te roken en te oreren over grenzen en grondwetsontwerpen. Die vond plaats in de hoofden – en de lichamen – van vele duizenden tieners en prille twintigers voor wie de oudere generatie grotendeels had afgedaan. De jeugd voelde zich verraden door het eindeloze gedraal en gekruip van haar leiders. Leerkrachten, leden van de lagere clerus en de bestuursadel hadden allen meegedaan met het Japanse bestuur – als lesgever, militieleider, rijst-inner, romusha-ronselaar of wat dan ook. Wat had je aan dat soort lui? Zelfs de nationale kopstukken stelden teleur. Voor een vijftienjarige jongen uit Java was Soekarno een oudere man van 45 die al erg lang meeging en met de bezetter had geheuld.” Dit is zoals de Nederlanders Soekarno beschrijven: iemand die met de Japanse bezetter had geheuld. Over de mensen die met de Nederlandse “aanwezigheid” hadden geheuld, hoor je niets.

Net als voor veel Nederlandse kolonialen is ook voor Van Reybrouck is de leider van de Indonesische revolutie een dubieuze figuur. Hij had geheuld met de “bezetter”.

Tot slot zien we ook bij Van Reybrouck de legitimatie van koloniaal geweld. Die legitimatie vindt plaats door het begrip “extreem geweld”, die Van Reybrouck “ongeoorloofd geweld” noemt. Extreem geweld mag niet, gewoon geweld mag wel. Er is geoorloofd en ongeoorloofd koloniaal geweld. De legitimatie vindt plaats door te stellen dat er wel degelijk geoorloofd geweld is. Wat dat is, daar wordt niet over uitgewijd, maar dat er geoorloofd geweld is, staat buiten kijf. Van Reybrouck: “Wanneer we kijken naar oorlogsmisdaden is het nuttig een onderscheid te maken tussen drie vormen van ongeoorloofd geweld: incidenteel, structureel en systemisch massa-geweld.” (p. 492). Hij legt vervolgens uit wat de drie vormen van ongeoorloofd geweld zijn. En geheel in de koloniale traditie zwijgt hij over wat wel geoorloofd geweld is. Maar impliciet is duidelijk dat er wel degelijk geoorloofd geweld bestaat in een koloniale bezetting.

David van Reybrouck presenteert zich als de witte linkse historicus die sympathiek staat tegenover dekolonisatie. Hij laat tenslotte allerlei mensen aan het woord die voor dekolonisatie zijn. Maar als je het vernisje van dekolonisatie even afschrapt, dan kom je ook bij hem weer de traditionele Eurocentrische framing van kolonialisme als een beschavingsmissie tegen en de vrijheidsstrijd en hun leiders als moeilijk te verteren aspiraties van een onderdrukt volk.

 

Sandew Hira

Den Haag, 6-1-2022

Wat gebeurt er als een dekoloniale denker en dekoloniale dansers elkaar ontmoeten? Als dekoloniale filosofie en dekoloniale kunst elkaar ontmoeten… Het laat je versteld staan.

Decolonizing The Mind is een filosofie van bevrijding. Decolonial arts transformeert entertainment in educatie en empowerment. Sandew Hira, secretaris van de Stichting DIN combineert een lezing over decoloniale theorie met een dansvoorstelling van de Amenti Theatre Company in een lezing/dans combinatie.

Deze lezing/dans is een experiment in de combinatie van filosofie en kunst. Is het mogelijk voor dansers om decoloniale filosofie te behandelen met beweging en expressie vanuit het lichaam? Is het mogelijk voor een dekoloniale denker om een gesprek te voeren met dansers in hun respectievelijke talen?

Amenti Theatre Company en Sandew Hira gaan een uniek artistiek experiment aan dat in de toekomst de deur kan openen voor het samengaan van kunst en filosofie.

Hoe kan kunst bijdragen aan het dekoloniseren van de geest? De toeschouwer onder te dompelen met gevoelens, in plaats van intellectuele woorden. Een manier om je in te leven en een band te creëren. Amenti nodigt deze avond Sandew Hira uit. Sandew Hira, schrijversnaam voor Dew Baboeram, is een historicus en schrijver die 20 boeken publiceerde. Momenteel schrijft hij een boek over het dekoloniseren van de geest.

Tijdens deze avond zullen we in gesprek gaan met Sandew, door middel van woorden en dans. We nodigen je uit om deze avond bij te wonen om te leren maar ook te discussiëren over onderwerpen die te maken hebben met het dekoloniseren van de geest. Tijdens ons ‘gesprek’ is er ruimte voor vragen en opmerkingen. We willen deze avond interactief, leerzaam en magisch maken.

Datum: Vrijdag 26 november 2021

Aanvang: 19.00 uur.

Locatie: ‘s-Gravendijkwal 58, 3014 EE Rotterdam

Entree: € 7,50

Bestel je kaarten hier: https://www.eversports.nl/e/event/xgcpqz4Ti

Het conservatisme van de cancel-culture

Sandew Hira

2-9-2021

Inleiding

President Chan Santhoki van Suriname zal van 8 tot en met 11 september 2021 een werkbezoek brengen aan Nederland. Op vrijdag 10 september om 19.30 uur zal hij de Anton de Kom-lezing houden in het Tropenmuseum in Amsterdam. De jaarlijkse Anton de Kom lezing is een initiatief van het Verzetsmuseum in Amsterdam en Dagblad Trouw.

Een groep Surinamers heeft actie opgezet om te verhinderen dat Santokhi de lezing houdt. Ze hebben een petitie opgezet die betoogt dat Anton de Kom zich in zowel Nederland als Suriname heeft verzet tegen uitbuiting, uitsluiting, racisme en corruptie. Daar de president van Suriname bekend staat om het tegendeel en is hij daarom niet de aangewezen man om een lezing te houden over De Kom. De groep betoogt onder meer dat Santhoki door het etnisch georiënteerde overheidsbeleid in Suriname de vrede tussen de etnische groepen in gevaar brengt. De petitie was op 3 september door 736 mensen ondertekend, waarvan een groot deel anoniem.

Ik ben door verschillende mensen gevraagd om die acte te ondersteunen, maar dat heb ik geweigerd. Ik zal uitleggen waarom ik deze actie niet progressief vind, maar juist schadelijk voor de progressieve beweging. Ik geloof niet in de stelling dat als je tegen rechtse krachten bent, je automatisch progressief bent.

Anton de Kom als een nationale historische figuur

Lange tijd werd Anton de Kom afgeschilderd als een gefrustreerde zwarte man die een boek schreef over de geschiedenis van Suriname dat ver onder de maat was. De toon werd gezet door de koloniale historicus R.A.J. van Lier die over het boek van Adek Wij Slaven van Suriname schreef dat het “voornamelijk waarde heeft als document om de geestesgesteldheid van de Surinamer uit de lagere middenklasse te leren kennen [SH, hij bedoelt de zwarte Afro-Surinamers]. In zijn woorden is de herinnering aan het leed dat de voorouders van de slaven ondergingen merkbaar. Maar deze herinnering werd een deel van een pathetische gegriefdheid en rancune die het juiste inzicht in het verleden belemmeren.”

Anders gezegd, De Kom is niet wetenschappelijk, maar emotioneel. Dat beeld is nu sterk veranderd. Van Lier is intussen in diskrediet geraakt. Anton de Kom is een nationale held geworden. De Universiteit van Suriname is naar hem genoemd. Zijn afbeelding staat op Surinaamse bankbiljetten. Zijn visie op de Surinaamse geschiedenis is gemeengoed geworden in de Surinaamse geschiedschrijving.

Dit is het resultaat van jarenlange strijd van de progressieve beweging in Suriname. Het doel van die strijd is de erkenning van de bijdrage van Anton de Kom aan de strijd tegen het kolonialisme. Die erkenning moet een brede nationale erkenning zijn, niet een erkenning van uitsluitend progressieve mensen. Als dat het doel zou zijn geweest, dan is het een erg smal doel dat niet de moeite waar is om te ondersteunen. De strijd is al die jaren geweest om Anton de Kom door alle Suriname van alle politieke kleuren erkend te laten worden als een nationale figuur.

Nu is er een groep mensen die de klok wil terugdraaien. De Kom mag niet geprezen worden door alle Surinamers. Rechtse Surinamers mogen De Kom niet prijzen en als ze dat wel doen, gaan we hun vrijheid van meningsuiting inperken. Dit is te gek voor woorden en brengt ons jaren terug in de strijd om Anton de Kom te erkennen als een nationale figuur. Hoe kun je zeggen: je mag Anton de Kom niet prijzen, als je rechts bent? Wat is dat voor een onzinnige politiek stellingname. Blinde partijpolitiek en etnische sentimenten worden opgeroepen om iets dat zo klaar is als een klontje te vertroebelen met kwasi progressieve argumenten.

Etniciteit en de Surinaamse politiek

Een drijvende politieke kracht achter het eerherstel van Anton de Kom was Desi Bouterse, de leider van de NDP. Hij heeft ervoor gezorgd dat de universiteit naar De Kom werd genoemd in 1983 en zijn beeltenis op Surinaamse bankbiljetten kwam. De NDP heeft zich in de loop der jaren ontpopt als een leidende kracht in het dekolonisatieproces van Suriname. Zes jaar geleden bereikte haar populariteit een hoogtepunt, toen ze de verkiezingen in 2015 won met een absolute meerderheid: 26 van de 51 zetels. En toen ging het fout. Arrogantie en corruptie verzwakten de NDP. In 2020 ging ze terug van 26 naar 16, een verlies van 40%. Een belangrijk gebrek van de NDP is het gebrek aan een ideologisch kader. De NDP zegt wel voor dekolonisatie te zijn, maar een ideologische onderbouwing van wat dat is en wat dat betekent op het gebied van kadervorming en scholing is er niet. Veel is gebaseerd op de persoonlijke loyaliteit rond de persoon van Bouterse. Het gevolg is dat als de partij in een crisis geraakt – en dat is na de verkiezingsnederlaag het geval – er geen ideologische vangnet is van waaruit je de crisis kunt analyseren en begrijpen en oplossingen kunt bedenken hoe je eruit kunt komen. In dat geval komen oude reflexen terug en je ziet dat nu in de NDP de oude NPS ideologie van etnische strijd in Suriname de kop opduikt. Sommige Afro-Surinaamse NDP’ers presenteren de strijd in Suriname als een strijd van Hindostanen tegen Afro-Surinamers en niet als een strijd waarbij niet etnische competitie maar etnische solidariteit de basis moet vormen voor een strijd voor dekolonisatie. Deze achteruitgang heeft twee belangrijke gevolgen.

Ten eerste, het zal leiden tot een marginalisatie van de NDP op lange termijn net zoals de NPS nu gemarginaliseerd is en steeds onder de drie zetels hangt. Andere etnische groepen deze de NPS-traditie zien opduiken in de NDP, zullen de NDP verlaten waardoor de partij nog meer in de marge gaat opereren.

Ten tweede, een etnische blik verhindert je om te zien wat er daadwerkelijk in Suriname aan de hand is. Je laat je niet meer door feiten, maar door emoties leiden. Laten we naar de feiten kijken.

De Surinaamse politiek was vanaf de eerste verkiezingen in 1949 op etnische leest geschoeid. In 70 jaar is veel veranderd. Kijk naar de demografie (tabel 1). Een aantal zaken vallen op:

1. Het aandeel van de grootste bevolkingsgroepen (Hindostanen en “Creolen” (Afro-Suriname die niet in stamverband leven)) is relatief gedaald; de grootste daling is onder de “Creolen”, hun aandeel daalde van 36% naar 16%.
2. De Marrons kennen een spectaculaire groei. Hun aandeel steeg van 10 naar 22%.
3. Het aandeel van “Gemengd” was in 1950 0% en in 2012 13%. Met andere woorden, er is een groeiende groep Surinamers die ouders hebben uit verschillende etnische groepen. Partijen die op één etnische groep zijn gebaseerd verliezen bij deze groep al gauw zeven zetels.

Dit heeft grote politieke gevolgen. Een partij die op één etnische groep is gebaseerd, zal nooit een meerderheid halen bij de verkiezingen. Het feit dat in 2015 het de NDP wel is gelukt, is omdat zij een nationale en niet een etnische uitstraling had. Afro-Surinamers in de NDP die een draai willen maken naar etnische politiek zijn gedoemd om te mislukken. Ze zullen die partij marginaliseren met hun etnische politiek.

Tabel 1: Etnische samenstelling van de Surinaamse bevolking 1950 en 2021

De “Creoolse” NDP’ers die de partij op etnische leest willen schoeien zijn daardoor blind voor wat zich afspeelt in de samenleving. Ze kijken met de bril van 1950 naar een samenleving van 2021. Ze zien de VHP nog steeds als een Hindostaanse partij en hebben helemaal niet door wat zich daar aan veranderingen voltrekken.

Tabel 2 laat de zetelverdeling zien in 2015 en 2020. Opmerkelijk is de winst van de VHP. Die is spectaculair gestegen van 9 naar 20, en stijging van 122%.

Tabel 2: Zetelverdeling DNA in 2015 en 2020

Combineer de gegevens van tabel 1 en 2, dan kun je uitrekenen wat het maximaal aantal zetels zou zijn per partij als de politievoering in Suriname volledig gebaseerd zou zijn op etniciteit. Zie tabel 3. Welke conclusies kun je hieruit trekken?

1. De VHP is niet meer de oude VHP uit 1950. Als alle Hindostanen op de VHP zouden hebben gestemd in 2020, dan zouden zij maximaal 14 zetels hebben behaald. Maar er zijn heel wat Hindostanen die niet op de VHP, maar op andere partijen hebben gestemd. Ik schat dat in 2020 de electorale achterban van de VHP voor minstens 50% uit NIET-HINDOSTANEN heeft bestaan. Als je deze verandering niet ziet, en je behandelt de VHP als de oude VHP uit 1950, dan hou je niet alleen jezelf voor de gek (dat is niet zo erg), je houdt de hele gemeenschap voor de gek. En dat is geen goede basis voor een progressieve politiekvoering.
2. Je kunt betogen dat de VHP de economische crisis heeft gebruikt om de anti-NDP sentimenten te mobiliseren. Dat is juist. In Venezuela hebben de Chavistas 25 verkiezingen in 20 jaar gehouden (nationaal, op staatsniveau, op gemeenteraadsniveau) en ze hebben 23 gewonnen. En dat is dan onder de omstandigheden van een enorme economische boycot van de VS en de EU en een diepe economische crisis. Maar hun jarenlange politieke heeft het politieke bewustzijn van een groot deel van het volk verhoogd. Dat werk heeft de NDP niet gedaan in Suriname en dat moet ze niet de VHP maar zichzelf verwijten. Maar wie de VHP in de afgelopen jaren heeft gevolgd, zal merken dat Santhoki daadwerkelijk pogingen heeft gedaan om de etnische basis van zijn partij te verbreden. Als je dat niet ziet, dan ben je blind. En dat moet je niet de VHP, maar jezelf verwijten. Santhoki heeft de etnische basis van een rechts-liberale partij verbreed. De NDP had de etnische basis van linkse partij verbreed. Maar als de NDP terug gaat naar etnische politiek, dan zal de VHP haar links en rechts voorbijstreven.

Tabel 3: Zetelverdeling als iedereen etnisch zou stemmen (gebaseerd op volkstelling 2012)

De Cancel culture als obstakel voor dekoloniale strijd

Ik heb twee redenen genoemd om de petitie tegen Santhoki niet te steunen:

1. Het brengt de strijd voor nationale erkenning van Anton de Kom jaren terug. In plaats van toe te juichen dat een rechtse president van Suriname de linkse Anton de Kom gaat prijzen, ga je een actie voeren om te verhinderen dat hij De Kom prijst. Hoe conservatief kun je zijn?
2. Het kijkt met de bril van 1950 naar de politiek van 2021 in Suriname. Dat is geen progressieve actie. Dat is teruggaan in de tijd.

Er is derde reden waarom ik tegen deze actie ben, en dat heeft niet met Santhoki te maken, maar met het instrument van “cancel-culture” in de strijd voor dekolonisatie. Eeuwenlang is progressieve sociale strijd geassocieerd met debat en discussie. Progressieve mensen dagen rechtse mensen uit voor discussie en debat. Dat is het instrument voor politieke educatie. Activisten van nu gebruiken een instrument van rechtse politieke krachten om hun strijd te voeren: cancel culture. Je hoeft niet in de arena te stappen om met je argumenten de andere partij te vloeren. Je bent buiten de arena en roept mensen op om niet de publieke discussie te voeren. Wie is daarbij gebaat? Dat zijn mensen die zwakke argumenten hebben, die niet overtuigd zijn van hun gelijk, die zich angstig verbergen voor het publieke debat. Dat zijn geen progressieve mensen.

Als je tegen Santhoki bent, dan kom je met argumenten (met feiten en niet met emoties) om aan te tonen waarin hij faalt. En dat moet niet moeilijk zijn voor progressieve mensen. Maar als Santhoki een podium betreedt waarin hij correcte standpunten verkondig (het prijzen van Anton de Kom), dan ben je toch niet goed wijs om dat te willen verhinderen. Dat is niet progressief. Dat is aartsconservatief.

Naschrift

De NDP moet uitkijken met een etnische basis te geven aan haar politiek. Wat het kan terugkaatsen met het verwijt: de pot verwijt de ketel dat hij zwart ziet.

Tabel 4: De etnische samenstelling van de ministerraad tijdens kabinet Bouterse I 2010-2015

Het aandeel van “Creolen” is 45%.

Tabel 5: De etnische samenstelling van de ministerraad tijdens kabinet Bouterse II in 2015 -2010

Het aandeel van “Creolen”stijgt in 2015-2020 van 45% naar 55%.

Tabel 6: De etnische samenstelling van de ministerraad tijdens kabinet Santhoki in 2020

Het aandeel van Hindostanen is 47%; dat is minder dan het aandeel van “Creolen” van 55% in kabinet Bouterse II.

Als je politiek met een etnische in plaats van met een dekoloniale bril analyseert, dan kom je tot de conclusie dat de NDP etnischer is dan de VHP in haar uitstraling.

Pan-dekoloniaal collectief Aralez, een grassroots organisatie gebaseerd in Amsterdam, organiseert maandelijkse Decolonial Learning Sessions. In online sessies van 1,5 uur biedt Aralez dekoloniale perspectieven op een verscheidenheid aan thema’s. Van ‘decolonizing the university’ tot ‘Climate justice reparations’ tot ‘Inheemse cosmovisies op autonomie’, tijdens deze learning sessions wordt het publiek meegenomen in zowel theoretische kaders als praktische ervaringen. De sessies worden gehost door kernleden van Aralez: Max de Ploeg, Chris de Ploeg, Chihiro Geuzebroek,  Chautuileo Kun en Pravini Baboeram. Naast het delen van hun eigen kennis en ervaring nodigt Aralez ook gastsprekers uit om specifieke thema’s uit te lichten, zoals ‘Energy sovereignty and solidarity’ en ‘Westers imperialisme en de War on  Terror’. Alle sessies worden opgenomen en beschikbaar gesteld in de Aralez blog. Wil je meer weten over Aralez of de Decolonial Learning Sessions? Klik hier voor meer info.

Sandew Hira
Den Haag 27-6-2021

Slechts één visie mogelijk op 1 juli?

Een wind van verandering waait door Nederland. In de nasleep van de anti Zwarte Piet beweging en Black Lives Matters, maar ook in de context van een radicale milieubeweging en de anti-imperialistische beweging rond de bevrijding van Palestina, ontwikkelt zich een klimaat waarin zaken die vroeger onbespreekbaar waren nu onderdeel zijn geworden van een brede maatschappelijke discussie. De kwestie van het uitroepen van 1 Juli tot een nationale feest- en herdenkingsdag is deel van die discussie in de vorm van een petitie aan de Tweede Kamer. En zoals ieder onderwerp m.b.t. koloniale geschiedenis zijn er twee hoofdstromingen: een dominante koloniale stroming die vanuit de akademia wordt geleid en een dekoloniale die vanuit sociale bewegingen wordt gepromoot. Dit artikel presenteert een dekoloniale analyse van de 1 Juli viering en herdenking.

Mitchell Esajas, een van de initiatiefnemers van de petitie, heeft een Facebook post geplaatst met de volgende tekst: “Je kan niet pro #BlackLivesMatter zijn en de petitie voor ‘Maak 1 Juli/Keti Koti een nationale vrije dag’ NIET tekenen.” Dit is een problematische post. Het stelt dat er vanuit de BLM sociale beweging maar één correcte visie is op 1 juli, de zijne. Laten we de visie van Dr. Glenn Willemsen, de veel te vroeg overleden eerste directeur van NiNsee en schrijver van het boek Dagen van Gejuich en Gejoebel ernaast leggen.[1] Het boek van Willemsen is de meest uitgebreide en diepgaande standaardwerk over de dag van de afschaffing van slavernij. Willemsen: “Op Curaçao werd deze dag aanvankelijk wel herdacht, maar dat raakte al spoedig in de vergetelheid. 1 juli 1968 was de laatste keer dat op Curaçao emancipatiedag officieel werd herdacht. De jonge generatie ervaart de afschaffing van de slavernij als een daad van Nederlandse koloniale wetgeving die geen betekenis heeft voor de huidige Curaçaose samenleving. Veel meer belang wordt gehecht aan de herdenking van de grote slavenopstand die onder leiding van Tula op 17 augustus 1795 uitbrak. Met de leuze `overwinnen of sterven’, streden de slaafgemaakten voor hun vrijheid. Op Curaçao wordt 17 augustus officieel als Dag van de Vrijheidstrijd erkend.” De gedachte achter deze redenering is dat je niet de dag kiest die de kolonisator heeft ingesteld, maar een dag die de vrijheidsstrijd van de totslaafgemaakten herdenkt. Die vrijheid is belangrijker dan de vrijheid die de kolonisator heeft bedacht. Is dat een rare gedachte?

In Brazilië, het land waar 40%van alle gekidnapte Afrikanen zijn gebracht, werd slavernij op 13 mei 1888 afgeschaft. Die dag werd lange tijd gevierd door de bevolking en met name de zwarte gemeenschap. Door de opkomst van de Black Power beweging in de jaren zestig heeft de zwarte gemeenschap gekozen om een andere dag, 20 november, te vieren als de dag van het Zwarte Bewustzijn. Op 20 november 1695 werd Zumbi, de leider van de gemeenschap van vrije Afrikanen die ontsnapt waren uit slavernij, vermoord. De strijd van Zumbi werd gezien als deel van een lange strijd voor de bevrijding van zwarte mensen in Brazilië. Is dat een rare gedachte? Nee, er zijn goede argumenten te bedenken voor de keuze van een andere dag om de afschaffing van slavernij te vieren en herdenken.

Toch steun ik het initiatief van de petitie en wel op basis van tactische en niet op basis van principiële gronden. De eerste grond is dat het concept van 1 juli als een dag van Keti Koti, de dag waarop de ketenen van de totslaafgemaakten zijn verbroken, diep geworteld is in de Surinaamse gemeenschap (niet in de Antilliaanse). De Surinaamse gemeenschap is de grootste zwarte gemeenschap in Nederland en daar moet je rekening mee houden. De tweede grond is dat een dag van nationale viering niet het eindpunt, maar nieuw startpunt is om de sociale beweging tegen racisme te versterken. Het gaat namelijk gepaard met enorm veel educatie over koloniale geschiedenis. Daarom is het een goede zaak. Als je het tot een principieel punt in plaats van een taktische, dan kom je al gauw in de problemen. Want hoe reageer je hierop: “Je kan niet oproepen om de petitie voor ‘Maak 1 Juli/Keti Koti een nationale vrije dag’ tekenen en daarbij zwijgen over herstelbetalingen.”

Als je principieel bent, dan kun je niet zwijgen over herstelbetalingen. Als je tactisch bent, dan is het goed mogelijk om te stellen dat het opnemen van herstelbetalingen nu, de basis versmalt om te komen tot een nationale vrije dag en dus tot een bredere maatschappelijk discussie waarin later het onderwerp herstelbetalingen wordt ingebracht.

Laten we nu dieper ingaan op de twee benaderingen van 1 juli.

De dominante koloniale benadering

De koloniale benadering wordt het beste verwoord door de racist Pieter Emmer. Volgens hem hadden zwarte mensen geen notie van vrijheid. Emmer: “There is no indication that either the insurgent slaves or the maroons ever had the intention to abolish slavery and to strive towards general slave emancipation.”[2] Sterker nog, ze wilden helemaal geen afschaffing. Wat wilden ze wel? Zijn antwoord: “The fact that the slaves did not strive to abolish slavery does not indicate that the slaves in the Dutch Caribbean were not interested in more freedom to manage their own time. They wanted time to tend their own gardens, to sell their produce at other plantations or at slave markets, to go fishing and hunting and to own guns, to visit relations at other plantations and to stay away from their plantation from time to time. And in many ways, the slaves had their way.”[3]

Als zwarte mensen slavernij niet wilde afschaffen, waarom is het dan toch gebeurd? Emmer: “Who abolished the slave trade and slavery? For a long time the answer seemed simple: the governments in Europe, and the USA, Cuba and Brazil. The abolition of slavery was a typical feature of Western civilization.”[4] En dit is het leidende verhaal in van historici uit de koloniale stroming: de afschaffing van slavernij was het product van de Europese beschaving die het vrijheidsideaal had ontwikkeld, dat geen enkel andere beschaving heeft ontwikkeld. De helden in het verhaal van de afschaffing zijn witte mensen. Witte historicus Simon Drescher is lyrisch over die heiligen (saints) met William Wilberforce als de ultime Engelse held: “Abolitionism was part of Britain’s unchallenged status as the center of the movement to eliminate slavery from the world…  Symptomatic was the centenary of British colonial slave emancipation, in 1933… The national memory was refreshed by a roll call of the gallant band of Saints led by their English hero.”[5]

In Engeland was er een breder abolitionistische sociale beweging met vele petities en bijeenkomsten die druk uitoefenden op politici. Dat was het bewijs dat de afschaffing het resultaat was van oprechte humanistische gevoelens en niet het gevolg van economische, dus zelfzuchtige, motieven. Zwarte historici hebben als weerwoord: waarom heeft deze beweging dan de daders van de misdaad gecompenseerd in plaats van de slachtoffers? Hoe humanistisch is dat?

Op de vraag “Wat vier je op 1 juli?” is het antwoord vanuit de koloniale stroming: “We vieren een heldendaad van de Europese beschaving: de afschaffing van slavernij.” Voor een anti-racistische sociale beweging is dit een problematisch antwoord, want nu moet je de kolonisator prijzen voor deze daad van beschaving. Dat probleem doet zich niet voor als je een andere datum neemt dan 1 juli, namelijk een datum van het verzet door de totslaafgemaakten zelf, bijvoorbeeld de eerste opstand.

De koloniale benadering van de afschaffing van slavernij bestaat uit twee hoofdpunten:

1. Slavernij wordt gezien als een systeem met één hoofdkenmerk: de mens als bezit van een ander mens.
2. Slavernij wordt losgekoppeld van kolonialisme.

Een dekoloniale benadering

Wie viert wat op 1 juli?

De vraag “Wat vieren we op 1 Juli?” begint met de vaststelling dat er twee groepen feest vierden. De eerste groep bestond uit de totslaafgemaakten die vierden dat hun fysieke kettingen die hen tot bezit van de witte mensen maakten waren verbroken. Ze waren niet meer het eigendom van deze mensen. Maar er was een tweede groep die ook feest vierde en met goede redenen. Die bestond uit de eigenaren van de totslaafgemaakten die een flinke financiële compensatie kregen voor het “verlies” van hun bezit. Willemsen: “De tegemoetkoming aan de slaveneigenaren kwam in totaal te staan op 11.876.260 gulden, waarvan 9.864.360 gulden voor Suriname en 2.011.900 gulden voor de zes eilanden die de Nederlandse Antillen vormden. Slechts ongeveer een kwart van het bedrag dat aan de slaveneigenaren in Suriname werd uitgekeerd, is in Suriname uitbetaald. Het overige deel ging naar in Nederland wonende eigenaren, van wie velen na ontvangst van de betaling hun onderneming in Suriname sloten.”[6] Willemsen legt het verband uit met de uitbuiting van Indonesië. Want wie draaide op voor de kosten van de afschaffing van de slavernij in het Caraïbisch gebied? Willemsen: “De West-Indische slavenemancipatie werd uit het surplus van de exploitatie van Java (de zogenaamde ‘Indische baten’) gefinancierd.”[7] De enorme winsten uit de uitbuiting van het Indonesische volk hebben de afschaffing in Suriname en de Antillen gefinancierd.

Waarom is de slavernij afgeschaft?

Hierboven is de koloniale analyse van de afschaffing van slavernij uitgelegd: het was het resultaat van de Europese beschaving. In Nederland was er een probleem. Er was geen abolitionistische beweging van betekenis? Waarom is de slavernij dan in de Nederlandse koloniën afgeschaft. Gert Oostindie, die samen met Alex van Stipriaan tot de leiding van de koloniale stroming van historici in Nederland behoort, geeft als antwoord: “Desinteresse!” Oostindie, die uit jaloezie het meesterwerk van Willemsen “gemakzuchtige bladvulling” noemt, heeft hiermee een probleem voor zichzelf geschapen. Humanisme of egoïsme zijn motieven om handelingen te plegen, maar desinteresse is geen motief, maar een state of mind. Ik leg dat in detail uit in mijn kritiek op Oostindie in de essay Decolonizing The Mind.[8] Willemsen heeft de discussie over de redenen voor de afschaffing van de slavernij heel nuchter en wetenschappelijk aangepakt. Hij is gaan kijken welke redenen de beleidsmakers uit die tijd als argumenten hebben gebruikt.

Op 29 november 1853 stelde de regering een commissie onder voorzitterschap van de ex-minister van Koloniën J.C. Baud om te onderzoeken waarom, of en hoe de slavernij zou moeten worden afgeschaft. De voorbereiding voor de daadwerkelijke afschaffing heeft dus tien jaar geduurd. Willemsen geeft het belangrijkste argument van de commissie Baud weer om de slavernij af te schaffen: ‘De emancipatie is […] een maatregel van materiële noodzakelijkheid, zonder welken Suriname onmisbaar te gronde gaat, door het wegsterven zijner landbouwers. Met de emancipatie zal Suriname wel minder opleveren dan thans, maar zal voor algeheele vernietiging behoed blijven. Kortom, voor Suriname schijnt de emancipatie het eenig middel van behoud.’[9]

Hoe was Baud tot dit standpunt gekomen? Hij had op basis van statistieken van het ministerie van Koloniën vastgesteld dat de slavenbevolking sterk terugliep: van 42.272 personen in 1833 tot 34.773 in 1841. Dat was een daling van 18%, wat neerkomt op een jaarlijks gemiddelde van 2¼%. Willemsen licht het motief verder toe: “Het zwaarst wegende belang – daarover laat de tekst geen misverstand bestaan – was het behoud van Suriname als exploitatiekolonie voor Nederland. De toelichting stelt dat Suriname als suikerproducerende kolonie in verval verkeerde. De reden daarvoor lag in de krimp van de slavenbevolking. Door het uitzonderlijk lage geboortecijfer en het buitengewoon hoge sterftecijfer van de slavenbevolking was er geen sprake van natuurlijke aanwas. Met name de suikerproductie was (en daar was ook de koloniale overheid zich van bewust) een afmattende, slopende en gevaarlijke bezigheid die door de slavenbevolking werd gehaat omdat ze vele levens eiste. Suriname was, net als de andere plantage economieën in het Caraïbisch gebied, wat dit betreft een abattoir. De plantagebezitters waren dus afhankelijk van een constante import van nieuwe slaven, maar sinds de slavenhandel was afgeschaft kon de populatie niet meer worden aangevuld.”[10]

Hoe werd de slavernij afgeschaft?

Toen de regering zover om over te gaan tot daadwerkelijke afschaffing, formuleerde ze een beleid dat gebaseerd was op drie overwegingen. Willemsen:

1. De emancipatie moest door de staat geleid worden.
2. De planters moesten gecompenseerd worden voor hun verlies aan eigendom.
3. Een nieuw systeem van dwangarbeid moest worden opgezet: contractarbeid.

Een belangrijk principe was: “No emancipation without reparations!” Dit zou een slogan kunnen zijn van de anti-racistische beweging, maar het was een slogan van de koloniale planters die verwoord werd in het rapport van de Commissie Baud: “Geen Emancipatie van staatswege zonder voorafgaande schadeloosstelling aan de slavenhouders.”[11] Dus geen emancipatie van zwarte slachtoffers zonder compensatie van witte daders. De commissie Baud had voorgesteld dat de vrijgemaakten zelf moesten opdraaien “voor de kosten van hun vrijmaking en die zoveel mogelijk terugbetalen aan de staat.” Maar dit bleek niet haalbaar, dus kwam de regering met het voorstel dat de staat dit zou moeten doen uit de winsten van de uitbuiting van Indonesië (die waren geoormerkt in het overheidsbudget als zijnde afkomstig uit Oostindië, de Oostindische baten).

Slavernij kon niet direct worden afgeschaft, betoogde de commissie. Willemsen: “Omdat slaven volgens de commissie op een lage trede stonden op de trap van beschaving en zedelijkheid – zelfs diegenen die christen genoemd konden worden, maakten zich schuldig aan ‘veelwijverij en veelmannerij’ – diende de staat, als zij de opheffing van de slavernij beval, dit te doen in het belang van godsdienst, beschaving en welzijn. Aan de geëmancipeerde behoorde voorts de verplichting te worden opgelegd tot arbeid. Dit kon door het meesterschap van de planters te vervangen door het gezag van de staat.”[12]

De beschuldiging van veelwijverij zedelijk verval was komisch gegeven het gedrag van Koning Willem III die verantwoordelijk wordt gehouden voor de afschaffing van de slavernij. De biografen van het koningshuis schrijven: “Zo waren er flink wat bastaardkinderen. Zowel Willem I als Willem III gingen vreemd en beiden hadden kinderen bij andere vrouwen. Willem I had vier kinderen met de gouvernante van zijn overleden dochter Paulina… Een affaire van Willem III leidde zelfs bijna tot troonsafstand. Hij had zijn maîtresse zwanger gemaakt en wilde met haar op het platteland gaan wonen… Willem II had een ander ‘probleem’: hij was biseksueel (in die tijd een misdaad) en werd gechanteerd door ene Petrus Janssen. Die beweerde dat de koning hem had aangerand. Als de koning hem zou betalen, zou Janssen niets zeggen over zijn biseksualiteit. De koning zette Janssen in de gevangenis, maar daar ging de chantage gewoon door. Alles bij elkaar betaalde Willem II hem, en mensen om hem heen, jarenlang omgerekend honderdduizenden euro’s.”

De eerste dag van 1 juli

Hoe werd de eerste viering van 1 juli ingericht? Willemsen legt dat in details uit.

Ten eerste de informatievoorziening. De Nederlandse regering misleidde de Afro-bevolking over de afschaffing. De informatievoorziening was ook in het Sranan Tongo. Willemsen: “De koloniale overheid ging bij haar vertalingen echter vrij selectief te werk: van de nieuwe wetten werden niet alle artikelen vertaald. Wij hebben vastgesteld dat wetten en of bepalingen die betrekking hadden op de slaveneigenaren vaak niet werden vertaald, waardoor de vrijgemaakten geen kennis droegen van die bepalingen. Zo werd een van de meest belangrijke bepalingen uit de wet die de opheffing van de slavernij regelt niet aan de vrijgemaakte bevolking bekend gemaakt. Het gaat om artikel 2 van de wet van 8 augustus 1862 houdende de opheffing van de slavernij in de West-Indische koloniën, waarin wordt bepaald dat de slavenhouders in Suriname voor elke nog in leven zijnde slaaf een bedrag van f 300, – als schadeloosstelling zouden krijgen. In de in het Sranan vertaalde tekst van deze wet, werd dit belangrijke artikel weggelaten.”[13]

Ten tweede, de keuze voor de dag van 1 juli. Willemsen: “Waarom had de Nederlandse regering de datum van 1 juli 1863 aangewezen als de dag waarop de tot slaaf gemaakten hun vrijheid mochten verkrijgen en niet een ander tijdstip? Volgens de Memorie van Toelichting op de wet tot afschaffing van de slavernij is deze datum niet willekeurig gekozen, maar met het plantersbelang voor ogen. Destijds viel 1 juli in Suriname in de grote regentijd, een periode waarin de productie van suiker twee tot drie maanden bijna geheel stil lag. Dan was er weinig arbeid nodig op de plantages, ‘weshalve alsdan een tijdelijke stilstand van arbeid – zoo als bij de emancipatie aanvankelijk kan worden verwacht – het minst nadeelig zal zijn’. Omdat men dacht dat de vrijgemaakten de eerste tijd zouden willen genieten van hun pas verkregen vrijheid en niet op de plantages zouden willen werken, werd de datum van 1 juli voor de planters het minst nadelig geacht. Een andere verwachting was dat de vrijgemaakten door de vele en zware regens niet zouden gaan ‘rondzwerven’ en daardoor eerder geneigd zouden zijn arbeidsovereenkomsten te sluiten met hun voormalige overheersers. Dit zou volgens de regering orde en rust bevorderen.  Samengevat wilde de regering dat de Emancipatie plaats vond in een periode waarin weinig werk was op de plantages ‘opdat de arbeid zoo min mogelijk moge worden verstoord’.

De orale geschiedenis van Suriname geeft een geheel andere verklaring voor de keuze van 1 juli als emancipatiedag. In de slaventijd was het gebruikelijk om jaarlijks, met nieuwjaar en/of halfjaarlijks, op 1 juli, uitdelingen te houden van kleding en levensmiddelen. Bij deze wettelijk voorgeschreven verstrekkingen kregen de slaafgemaakten vrij en het geheel ging met zang, dans en feestvieren gepaard. Bekend waren de zogenaamde `Nieuwjaarsspelen’, waarbij er volgens de Hernhutter zendelingen “somtijds zes dagen achter elkander gedanst, gezongen, geraasd en gedronken wordt”. Door de vrijmaking te laten samenvallen met een van deze `volksfeesten’ dacht de koloniale overheid twee vliegen in een klap te slaan.”

Ten derde, de voorbereidingen om een eventuele te uitbundige viering van vrijheid die tot een opstand kon leiden gewelddadig de kop in te drukken. Willemsen: “De politiemacht werd gereorganiseerd en met vijftig manschappen versterkt. Er werd een korps marechaussees opgericht met een sterkte van 122 onderofficieren en manschappen dat nog voor 1 juli 1863 op sterkte werd gebracht. Op de avonden van 1 en 2 juli liepen patrouilles van de politie uit voorzorg door de stad. Zij konden echter ongestoord door de lege straten marcheren. De Surinaamse legermacht van ruim achthonderd manschappen werd uitgebreid met een compagnie van tweehonderd mariniers en 144 manschappen bestemd voor het bataljon jagers… Al op 10 februari 1863 arriveerden de tweehonderd mariniers met het fregatschip Landbouw, dat aan boord ook een grote hoeveelheid ammunitie had. De overige manschappen arriveerden in de loop van de maanden daarna vanuit Nederland aan boord van de militaire zeeschepen Cornelis Dirks, Stavoren, Delfzijl en Dommel. De zeemacht werd bovendien versterkt met een korvet met stoomvermogen, vier stoomflottille vaartuigen en een schoener.”[14]

Ten vierde: de kolonisatie van de geest. De nieuwe burgers moeten geestelijk gevormd worden in de tradiei van gehoorzaamheid, onderdanigheid en het ontnemen van zelfrespect. Willemsen: “Vooral de vraag welke familienamen de geëmancipeerden zouden aannemen, stond hoog op de agenda bij de machthebbers. Bij de behandeling in de Staten-Generaal van het wetsontwerp tot opheffing van de slavernij had een afgevaardigde de minister van Koloniën erop geattendeerd dat erop moest worden toegezien dat de slaven niet de geslachtsnamen aannamen van hun oude meesters. Er zou namelijk verwarring kunnen ontstaan, ‘om van zwarte Vondels en andere beroemde personen [maar] te zwijgen’. Om dit probleem op te lossen, stonden de slavenhouders voor de taak om in de laatste maanden voor 1 juli 1863 meer dan 30.000 nieuwe namen te bedenken.20 Anders dan in de Verenigde Staten van Amerika, waar de vrijgemaakten zelf nieuwe namen mochten kiezen, kregen de vrijgemaakten in Suriname hun familienaam van de koloniale overheid of de planters.”[15]

Een andere manier van het koloniseren van de geest was het inzetten van de kerk om een attitude van onderworpenheid te kweken. Willemsen: “Al lang voor de ‘grote dag’ trachtten de zendelingen de gedoopte slaven dus al in spirituele zin voor te bereiden op hun aanstaande vrijheid. Deze spirituele controle, in de Koloniale Verslagen ook wel het ‘gunstig stemmen van de slaven’ genoemd, was vooral het werk van de Moravische Broeders (ook bekend als Hernhutters); in iets mindere mate was het ook het werk van de katholieke missionarissen. Volgens Helman werd het christendom door de Hernhutters (en de katholieken) overgedragen op de slaven met een ‘geloofsleer die de nadruk legde op genade en verlossing, lijden en medelijden. Het leidde tot een “levenskunst” die deemoed, geduld, berusting en onderdanigheid ten opzichte van de machthebbers ten toon spreidde.’”[16]

En tenslotte was daar de ultieme daad van dank. Er werd een lied gecomponeerd “Gi Koning Willem III” (“Voor Koning Willem III) die in alle kerken werd gezongen en waarin de koning wordt geprezen en bedankt voor zijn weldaad.

De ketenen werden niet verbroken maar overgedragen

Mijn dochter Pravini reikte mij dit concept aan: op 1 juli de ketenen werden niet verbroken, maar overgedragen. Zonder de inrichting van een nieuw systeem van dwangarbeid, zou het oude systeem niet afgeschaft kunnen worden. Toen de regering het wetsontwerp in tot opheffing van de slavernij indiende bij het parlement stond deze eis dan ook centraal: “dat de vrijverklaring dient gepaard te gaan van de invoering van nieuwe werkkrachten.”[17] Zonder Aziatische contractarbeid, geen zwarte emancipatie! Dit aspect wordt in de Afro-gemeenschap bij de herdenking en viering van 1 juli volledig over het hoofd gezien. Perez Jong Loi heeft een stap in die richting gezet door erop te wijzen dat 1873 moet worden aangehouden als het jaar van emancipatie, en niet 1863. De periode van staatstoezicht (1863-1873) was een periode van dwangarbeid voor Afro-Surinamers. De gedachte dat de afschaffing van slavernij mogelijk was door de invoering van contractarbeid als een nieuw vorm van dwangarbeid is duidelijk aanwezig bij Anton de Kom. Hij legt het verband uit tussen emancipatie en contractarbeid door de contracten die tijdens het staatstoezicht werden afgesloten “koeliecontracten” te noemen. De Kom: “De heele emancipatie der slaven werd zoo ingericht dat de vrijgelatenen geen andere keus zouden hebben dan het vrijwillig weder opnemen der slavernij die men zoo juist wettelijk afgeschaft had. Terwijl de kolonisten driehonderd gulden per slaaf ontvingen, konden de vrijgelaten slaven zelfs geen rooie cent hun eigendom noemen. Zij waren vrij, doch zonder de middelen om ook maar een enkelen dag voor zich zelf te kunnen zorgen. Zij ontvingen geen land, zooals vroeger de Europeesche kolonisten. Zij ontvingen geen landbouwonderwijs om later op de kostgronden voor zichzelf te kunnen zorgen. Zij kregen geen crediet om zich op gepacht land de gereedschappen te kunnen verschaffen die voor het bewerken van de akkers noodig waren. Het eenige wat zij ontvingen, was de mededeeling dat alle plantageslaven van 15 tot 60 jaar verplicht waren om koeliecontracten [mijn nadruk] te sluiten tot het verrichten van plantagearbeid. Ook zij die in de stad woonden (stadsslaven) moesten contracten sluiten voor het verrichten van huisarbeid. Het loon werd natuurlijk voor, bij en buiten hen om vastgesteld. Zoo zag de ‘vrijheid’ er uit onder het z.g. ‘staatstoezicht’. “[18]

Hij gaat dieper in op het verband tussen emancipatie en contractarbeid: “In 1858 werden op aandringen van een aantal planters, die van oordeel waren, dat immigratie noodig was vóór tot afschaffing der slavernij kon worden overgegaan, door bemiddeling van den Nederlandschen Consul in Macao een 500 Chineesche koelies geronseld… De Chineezen werden volkomen als slaven behandeld. Toen zij hiertegen in verzet kwamen, werden zij zonder vorm van proces, in strijd met de bestaande reglementen, door de politie met rietslagen gestraft, een onwettige handeling die telkens en telkens herhaald is.”[19]

Zonder Aziatische contractarbeid, geen zwarte emancipatie. Contractarbeid was niet alleen vervangende dwangarbeid. Het had ook een ander doel: zorgen dat de lonen van de Afro-Surinamers die gedwongen waren om loonarbeid te verrichten op de plantages om in hun levensonderhoud te voorzien, naar beneden werden gedrukt. Volgens De Kom liet men Aziaten “onder valsche voorspiegelingen, contracten […] teekenen waardoor loon en arbeidsvoorwaarden in Suriname omlaag gedrukt worden.”[20]

Welke ketenen werden verbroken?

In de koloniale benadering is slavernij een systeem met één hoofdkenmerk: de mens als bezit van een ander mens. In de dekoloniale benadering is de trans-Atlantische slavernij een wereldsysteem gebaseerd op vijf kenmerken:

• Een economisch systeem waarbij Westerse particuliere bedrijven mensen lieten kidnappen om als werkvee en eigendom van die bedrijven te beschouwen (eerst de Inheemse bevolking en later Afrikanen) zodat ze hun leven lang onder dwang gratis arbeid kunnen verrichten. De afschaffing van slavernij verbrak een deel van de economische ketenen: de zwarte mens was geen eigendom. De particuliere bedrijven gingen door met andere vormen van arbeid (dwangarbeid, loonarbeid).
• Een sociaal systeem waarin sociale verhoudingen op basis van raskenmerken werden georganiseerd. De witte mens was superieur en stond aan de top van de samenleving. De zwarte mens was inferieur en stond aan onderaan. De afschaffing van de slavernij heeft dat niet veranderd.
• Een politiek systeem waarin de witte kolonisator de zwarte bevolking bestuurde met harde hand. De inzet van leger, politie en veiligheidsdiensten zorgen voor een systematische controle op de bewegingsvrijheid van de zwarte bevolking. De afschaffing van de slavernij heeft dat niet veranderd.
• Een cultureel systeem waarin de geest van de zwarte mens werd gekoloniseerd en minderwaardigheid en het ontnemen van zelfrespect werd bevorderd. De afschaffing van slavernij heeft niet geleid tot de afschaffing van mental slavery.
• Een geografische systeem waarin de kolonie een wingewest was om de welvaart van Europa te bevorderen. De uitbuiting van de kolonie was een belangrijke basis voor rijkdom van Nederland. Koloniale historici proberen het tegendeel te bewijzen door te verzwijgen hoe arm Nederland zou zijn geworden als ze honderden jaren lang gewoon een normaal loon had betaald aan de zwarte arbeider. Er is geografisch wel wat veranderd, maar de basisverhouding van het machtige Noorden dat het rijke Zuiden wil beroven van haar natuurlijke hulpbronnen bestaat nog steeds.

Als je pleit voor een nationale viering en herdenking van het verbreken van de ketenen (Keti Koti) moet je de vraag stellen: over welke ketenen praat je?

Aan wie werden de ketenen overgedragen?

Mijn goede vriend Prof. Stephen Small van de University of California Berkeley die samen met mij veel werk verzet op het gebied van slavernijgeschiedenis, zegt: “For every act of oppression, there was act of resistance.” Na de afschaffing slavernij werden economische, sociale, culturele en politieke ketenen overgedragen aan Afro-Surinamers. En zij kwamen in verzet daartegen. Veertig jaar geleden publiceerde ik mijn eerste boek: Van Priary tot en met De Kom – de geschiedenis van het verzet in Suriname 1630-1940.[21] Daarin behandel ik het verzet tegen het kolonialisme in Suriname vanaf het begin van de kolonisatie. Al vrij snel na de afschaffing van slavernij, tijdens het staatstoezicht, begon het verzet van Afro-Surinamers. In 1889 kwamen de zwarte kleine boeren in Para in opstand tegen het koloniaal bewind naar aanleiding hoge belastingen. In 1910 was Suriname in rep en roer toen een groep mensen onder leiding van Frans Killinger werd gearresteerd omdat ze plannen hadden om het koloniaal bewind omver te werpen en een democratische vrije republiek te vestigen. In 1921 lieten de Marrons van zich horen met een drie maanden lange staking van Marron vrachtvaarders die een belangrijk rol speelden in de goudindustrie als transporteurs op de rivieren. In de jaren dertig kwam de arbeidersbeweging op die in 1931 de hongeroproer organiseerde en in 1933 de protesten tegen de arrestatie van Anton de Kom. In 1863 werden de ketenen niet verbroken, maar overgedragen aan nieuwe generaties Afro-Surinamers.

Met de invoer van het systeem van Aziatische contractarbeid, die de noodzakelijke voorwaarde was voor het verbreken van de ketenen van de zwarte bevolking, werden de ketenen overgedragen aan een nieuwe groep Surinamers: Aziaten van China, India en Indonesië. Voor de Tweede Wereldoorlog was er solidariteit onder de onderdrukte geketende bevolkingsgroepen van Suriname. Na de Tweede Wereldoorlog werd met de invoering van het algemeen kiesrecht en de introductie van politieke partijvoering op basis van etniciteit een systeem van verdeel-en-heers doorgevoerd. Tijdens de opstand bij de arrestatie van De Kom in 1933 vielen er twee doden: de Hindostaan Mohabier en de Afro-Guyanees Cyriel Murray.[22] Toen de fysieke ketenen van de Afro-Surinamers op 1 juli 1863 werden verbroken heeft het gekoloniseerde volk van Suriname nieuwe manieren gevonden om de ketenen die overgedragen werd te verbreken in een continu proces van verzet. Wij moeten daaruit lessen trekken over hoe we hun offers gaan herdenken.

Hoe zou je een nationale viering en herdenking kunnen inrichten?

De kolonisator heeft Hindostanen en Afro-Surinamers geleerd om elkaar te haten. Wij moeten onze generatie leren om elkaar lief te hebben. De kolonisator heeft ons geleerd om elkaar als concurrent te zien. Wij moeten onze kinderen leren om elkaar als partners te zien in een strijd om emancipatie en bevrijding. De kolonisator heeft ons geleerd dat de vooruitgang van de ene groep ten koste gaat van de vooruitgang van de andere groep. Wij moeten onze generatie leren dat de vooruitgang van de ene groep een inspiratiebron moet zijn voor de vooruitgang van de andere groep. De kolonisator heeft ons geleerd om neer te kijken op elkaar. Wij moeten onze generatie leren om elkaar met respect te behandelen.

Het wordt tijd dat we onze herdenkingen gaan verbinden met elkaar. Op 1 juli zou het Sarnámihuis als vertegenwoordiger van een online community van Hindostanen in Nederland een boodschap van liefde en solidariteit moeten sturen naar de Afro gemeenschap, ongeacht of die boodschap wel of niet wordt beantwoord, gewoon als principe en niet als onderhandeling. Afro-Surinaamse organisaties zouden moeten leren om op 5 juni zulke boodschappen te sturen naar de Hindostaanse gemeenschap.

Op 5 juni 2023 wordt in de Hindostaanse gemeenschap 150 jaar Hindostaanse immigratie herdacht. Op 1 juli 2023 wordt in de Afro-gemeenschap 160 jaar Keti Koti herdacht. Hoe mooi zou het zijn als in dat jaar een gemeenschappelijke boodschap van Hindostaanse en Afro-Surinaamse organisatie zou worden uitgegeven naar de hele gemeenschap dat de ketenen zijn overgedragen en het een gezamenlijke strijd om die te verbreken. Hoe mooi zou het zijn als op 1 juli 2023 eindelijk een standbeeld van Flora en Sery naast het standbeeld van Tetary bij het presidentieel paleis in Paramaribo zou worden onthuld. Een standbeeld van krachtige vrouwen. Flora en Sery zijn twee dappere Marron vrouwen die weigerden om het kamp van hun gemeenschap te verraden en dat met de dood hebben moeten bekopen. Anton de Kom deed hen een belofte: “Dappere Séry. Dappere Flora. Wij zullen uw namen steeds in eerbied gedenken.”[23] Hoe mooi zou het zijn als we in 2023 zijn belofte konden nakomen met het standbeeld van Flora en Sery naast die van Tetary. De Kom kendehet verhaal van Tetary, maar haar naam niet. Hij schrijft over de opstand op plantage Zorg en Hoop dat in “September 1884 … er een groote opstand onder de Indische contractkoelies [viel] te vermelden. Dadelijk werden de troepen opgecommandeerd, de ‘extremisten’ aangevallen en zeven ‘belhamels neergelegd’. Zoo slaagde gouverneur van Heerdt tot Eversberg er in, met bloedig geweld den opstand in korten tijd te dempen.”[24] Het ging om de opstand waar Tetary werd vermoord. Laten we Anton de Kom in 2023 trots laten zijn op de hele Surinaamse gemeenschap door in dat jaar samen op te trekken in de herdenking van het verzet tegen het kolonialisme.

Leeswijzer

Wie meer wil lezen over de discussie over slavernij kan de volgende stukken raadplegen:

1. Hira, S. (1984): Van Priary tot en met De Kom. De geschiedenis van het verzet in Suriname, 1630-1940. Futile, Rotterdam.
2. Hira, S. (2009): Decolonizing the mind. Een fundamentele kritiek op het wetenschappelijk kolonialisme. Amrit, Den Haag.
3. Hira, S. (2014): 20 Questions and Answers on Reparations for Colonialism. Amrit, Den Haag.
4. Kom, A. de (1934): Wij Slaven van Suriname. Contact, Amsterdam.
5. Small, S. en Hira, S. (2014): 20 Questions and Answers on 20 Questions and Answers on Dutch Slavery and its Legacy. Amrit, Den Haag.
6. Willemsen, G. (2006): Dagen van Gejuich en Gejoebel. 1 juli 1863: afschaffing van de slavernij in Nederland, Suriname en de Nederlandse Antillen. Amrit/Ninsee. Den Haag/Amsterdam 2006.
7. Website IISR: https://iisr.nl/slavernij/.

 

[1] Willemsen, G. (2006): Dagen van Gejuich en Gejoebel. 1 juli 1863: afschaffing van de slavernij in Nederland, Suriname en de Nederlandse Antillen. Amrit/Ninsee. Den Haag/Amsterdam 2006.

[2] Emmer, P.C. (2008): Emmer, P.C. (2008): Who abolished slavery?. Resistance and accommodation in the Dutch Caribbean. Paramaribo, p. 15.

[3] Emmer, P.C. (2008), p. 18.

[4] Emmer, P.C. (2008), p. 2.

[5] Drescher, S. (2010): British abolitionism and imperialism. in: Peterson (2010), pp. 129-149. Peterson, D.R.(ed.) (2010): Abolitionism and imperialism in Britain, Africa, and the Atlantic. Cambridge Centre of African Studies Series. Ohio University Press. Athene, p. 130.

[6] Willemsen, G. (2006): p. 139.

[7] Idem, p. 138.

[8] Hira, S. (2009): Decolonizing the mind. Een fundamentele kritiek op het wetenschappelijk kolonialisme. Amrit, Den Haag, p. 30 e.v.

[9] Willemsen, G. (2006): p. 89.

[10] Idem, p. 83-84.

[11] Idem, p. p. 79-80

[12] Idem.

[13] Idem, p. 116-117.

[14] Idem, p. 136-137.

[15] Idem, p. 142-143.

[16] Idem, p. 142.

[17] Idem, p. 89.

[18] Kom, A. de (1934): Wij Slaven van Suriname. Contact, Amsterdam, p. 135-136.

[19] Idem, p. 127-128.

[20] Idem, p. 161.

[21] Hira, S. (1982): Van Priary tot en met De Kom. De geschiedenis van het verzet in Suriname, 1630-1940. Futile, Rotterdam.

[22] Hira (1982), p. 316.

[23] Kom, A. de (1934), p. 74.

[24] Idem, p. 158.